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“满洲”怎么演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的前史变迁

admin 2019-11-01 160人围观 ,发现0个评论

摘要:天聪九年,皇太极下诏以“满洲”来称谓被他操控的全体“诸申”部众。自那今后,这个原先由金元女真边际人群后嗣的部落调集蜕变而来的一同体,阅历了一系列严峻的改动。直到乾隆年代,通过将满洲人的团体回忆“世谱化”和从头勘定“满洲源流”等大规划的文明发动,满洲人的团体身份知道,刚才成功地转型为以“一同血缘”观念为中心的前现代民族认同。民族认同知道并不彻底是“民族”作为一种“已然的客观存在”在人们观念中的反映,它实践上是民族“构建”的活泼参与者。

满族作为一个民族一同体,终究是在什么时候构成的?关于这个问题,现在存在着三种不同观念。一以为是在17 世纪前叶;其标志性作业,或以努尔哈赤建国当之,或谓满洲作为族称的定名,也有人挑选 1 6 世纪末叶的满文之创制。埋藏在这类见地背面的理论预设,都以带有“原基”性质的若干“一同”要历来界定一个民族的存在。第二种观念以为,满族构成于清末和民国初年;只要到那个时候,八旗集团才从一个多种族的军事安排和世袭等级,始而被其自身以及当日社会当作一个种族团体(ethnicgroup)来看待。路安康的此一见地,首要来历于他对1860 年代到1930 年代满汉联络的调查[1]。在这个时期,急剧式微的八旗安排之内满人和汉军旗人的鸿沟,由于作为全体的旗人与民人之间联络的日益严峻而渐趋淡化。正由于如此,他实践上以“最宜将满洲人了解为便是旗人的平等物”作为自己研讨的起点,他这样做自有其道理。不过在清代前期和中期的二百多年里,大多数的人们,尤其是清操控者并不简略地以为旗人即满人。尽管19 世纪之前满洲认同的前史性情不归于路安康的上述研讨所要侧重处理的问题,但在将满洲一同体界定为一个“世袭的作业等级集团”(anoccupationalcaste)时,他实践上现已暗示出,“那种出于一同先人们的血缘知道”,乃是“晚期十八世纪及十九世纪满洲认同的一个重要组成部分”[2]。在这一层面上,路安康的见地同柯娇燕提出的第三种观念较为挨近。柯氏以为,满洲人由初步的文明一同体,在乾隆朝改变成一个“人种”(race),到清末才终究地转型为一个种族团体[3]。她的见地现已适当深刻地触及到探察满族认同的前史进程之关节地点。惟质诸当日文献,内里仍有许多待发之覆,需求作进一步的评论。就追溯满洲认同的前史变迁而言,满文材料的重要性显而易见。由于日本学者在这个方面所作的厚实作业,在今日,运用清初满文材料的便当程度,与以前比较现已极大地提高了。

一、 努尔哈赤鼓起前的 “诸申” 各部

自从 1 5 、1 6 世纪之交以往,居于明辽东边外、日后成为“满洲”中心部落的建州三卫,在遭受明与朝鲜李氏王朝联军的重创而阅历数十年虚弱之后,又逐步活泼起来。与此一起,在建州卫内部,跟着旧有各支部落贵族实力的“次序凋谢”,其操控权搬运到一批乘乱鼓起的“夷酋”新强者手里[4]。辽东局势的杂乱意向,由此也越发遭到明和朝鲜两方面的注重。

对现已具有极长远的前史书写传统的明人来说,包含建州、海西等部在内的这个部落团体,无疑归于金元女真人的后嗣。依据它自身对其“东北面”界表里诸部落前史记载的接连性以及来自我国的消息,李氏朝鲜也一贯把建州三卫等当作“女真之种”来知道。而明代东蒙古则仍按元时旧例称其东邻为“主儿扯惕”(jrched );它应即金代女真人的自我称谓“朱里真”(jurchen)的蒙古语复数办法。东蒙古贵族写给皇太极的信,就把对方叫作jrchid(jrchid)[5]。成书于 1660 年代的《蒙古源流》,一方面以今律古,指金代女真为“满洲”;另一方面,它又在无意中保存了蒙古人对努尔哈赤所部和叶赫部的旧称:“水[ 滨] 的三[万] 主儿扯惕”(usun-ughurbanjrchid)和“叶赫白主儿扯惕”(yekegechaghanjrchid)[6]。在他们看来,主儿扯惕和满洲差不多是两个能够彼此置换的称谓。

这样的观念当然不是没有道理的。假如明代的扈伦四部真是来自于呼伦河流域,而建州女真的确出自元代的斡朵怜、胡里改等万户,那么他们中心也就很有或许包含有金代留镇当地的猛安谋克女真的后人[7]。自从葛鲁伯刊布《华夷译语?女真译语》的最佳文本以来,学者们公认,这份材料已足以“证明下述推想,即女真语与满语之间的联络很挨近”[8]。不仅如此,对和满语书面语归于不同方言体系的阿勒楚喀语和巴拉语的研讨,还供给了书面满语中所没有的那些反映满语和女真语之间具有很近的亲缘联络的依据[9]。从《女真译语》所收“来文”看,至少到1520年代,明政府和辽东女真诸部之间还多以女真小字书写的文书彼此联络。

可是,反映在三方“外部”文献中的金元女真与明女真语诸部之间的前史接连性,也很简略导致两种前史误解。一是简略地把明代女真视为金猛安谋克女真的后身,然后彻底疏忽了下述实践,即构成明代女真的首要成份,实践上应是猛安谋克女真年代那些边际部落(如兀的改人)的后嗣;至于猛安谋克女真的主体自身,则已在元中后叶融合于华北和辽河流域的汉人中心而消失于前史舞台了[10]。由此又发作的第二种误解更与本文主题直接相关,那便是它显而易见地以为,明代女真社会中必定遍及地保藏着对金女真的团体回忆,而且以之进行自我前史定位。由于满文创制和满语文献的书写年代比较晚,对满洲先世史的研讨,有必要首要依靠时刻上更靠前的明朝和李朝的前史记载来进行,上述误解也因而被进一步强化了。

假如“女真”或“主儿扯惕”仅仅来自外部国际的他称,那么这个人们团体又是怎么称谓它自己的呢?他们天然以各自专有的部名来差异彼此。与此一起,在逾越各自部落认同的层面上,他们也具有一个用来指称更广泛、可是也更松懈的人们一同体的共名。天聪九年(1635)十月十三日皇太极发布的那道闻名诏谕说:“我国之名原有满洲、哈达、乌拉、叶赫、辉发等,每有无知之人称之为诸申。诸申之谓者,乃席北超墨尔根族员也,与我何干?嗣后俗人皆须称我国原满洲之名,倘仍有以诸申为称者必罪之。”[11]尽管皇太极“满洲”怎么演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的前史变迁断语诸申之称出于“无知之人”,可是这道诏令自身就证明,诸申在其时被用作诸部一同的自我称谓,原本是一项确凿无疑的史实。

前期满文史猜中的“诸申”(jushen)有两种词意。尽管学者们对该词怎么演化出“所属部众”、“满洲奴才”等派生词义的具体见地不尽相同,但简直一切的人都附和,它原本是用以指称差异于汉人和蒙古人的辽东女真语各部的总名[12]。《女真译语》的葛鲁伯刊本中就有这个字汇,汉字音译写作“朱先”,译言“女直”[13]。前期满文史料虽屡经削改,但其间仍保藏着不少以诸申为诸部共名的用例。俄文史料把16、17 世纪黑龙江中游的诸部泛称为 jucher,是即juchen/jushen 一语的北通古斯语复数办法。其被清政权强制南迁的部份,以瑚尔喀部著称后世[14]。

只须与外部国际稍有触摸,这些自称诸申的人们就很简略得悉,自己被邻人叫作女真或 jrchid。可是包含在上述他称之中的对金元女真的前史回忆,却不是诸申社会内部的常识体系所天然具有的。前面已说到,明代女真语部落中的大部分人,来历于一贯被金猛安谋克女真所疏离的边际人群;金女真的荣耀与光辉或许历来没有进入过他们的一同回忆。现代学术研讨能够把明代诸申中某些成份的前史根由追溯到元明女真;或由诸申贵族的“王”、“金”、“古论”等姓氏名号而推想其源自完颜金年代的贵要世系。但它们相同不归于当日诸申的自我知道,尽管他们有或许依据代代口传而含糊地知道,某些姓氏标识着该宗族的贵要身份。

这儿有两点值得加以着重。首要,金元之际,尤其是元末明初辽东局势的严峻骚动,引起女真语人群间大规划的移动抵触及其社会状况的巨大改动。女真语社会因而也就在旧局势的全面崩解和新政治次序的逐步重建之间构成某种“断层”,以致它后来很难再将自己的回忆追溯到此一断层之前。三田村泰助早已指出,一般说来,明代女真自己的族谱上限,多止于元末明初,这正是“满洲的女真社会在这一时期发作断层的成果”[15]。

其次,这种状况的发作,也与元明女真语社会内没有书面文明,因而短少书面传承的前史资源亲近相关。女真小字仅行用于明政府和女真语各部之间。此外它既不通行于女真与李氏朝鲜的文书来往[16],也不见运用于诸申社会内部。正由于它只要对明交际书面语的特别功用,到15 世纪中叶,辽东不少部落中已“无识女真字者”,所以要求明廷“自后敕文之类,第用达达字”[17]。到明后期,女真小字大约已成一种死文字,包含建州女真在内,诸部借用蒙古文以为书记渐成习尚[18]。假如说外部国际是藉其对女真前史的接连书面记载,才得以跨过前述“断层”去追溯该人们团体的本源性,那么明代诸申却无法依靠自身资源这样作。满语中用以指称金元女真人的名词写作jioji,此乃汉语“女直”的音写,或许简直能够说便是一个汉语的借词。这标明满洲社会初步是经由汉文明的中介而知道金代女真的。乾隆后期安排人力考定“满洲源流”,成书凡二十卷;其所据亦多为汉文作品,当日满洲各部中直接关乎金女真的前史叙事,则一条也见不到。

这样说来,诸申之名,关于被它所包含的那个团体自身,终究意味着什么呢?

努尔哈赤致书东蒙古林丹汗说:“且明与朝鲜异国也,言虽殊而衣冠相类。……尔我异国也,言虽殊,而服发亦相类。”[19]冠服相类者未必归于同一族类;但它终究仍在激起某种同类相恤的感觉。在诸申一同体内,这种感觉天然就更为剧烈。比相同的服饰发型更重要的是言语的一同性。据《满洲实录》,叶赫部领袖曾向努尔哈赤传话说:“乌拉、哈达、叶赫、辉发、满洲,总一国也,岂有五王之理?”所谓“总一国”之语,满文写作“说一种言语底人众”(emugisunggegurun)。同书又谓,自叶赫灭后,“满洲国自东海至辽边北,自蒙古嫩江至朝鲜鸭绿江,同一语音者俱降服。”其间“同一语音者”,满文作“一种满洲言语底人众”(emumanjugisunigurun)。天命六年(1621)正月,努尔哈赤祭告六合,祝辞称“将辉发、乌拉、哈达、叶赫同一语音者,俱为我有”。所谓“同一语音者”,满语作“满洲的同一种言语底人众”(manjuiemugisunigurun)[20]。或以为上引三处文字里的gurun,俱当以“部落”或“国”为解;但即便如此,它也是复数办法的部落或国的意思,所以仍然是指笼括了女直语诸部、诸国的更广义的人们团体而言。其蒙文对译词作 u l u s,在这儿也是“公民”的意思。当然,这种对一同言语、一同冠服的体认,需求以能够感知超出该人们团体自身规划的外部生计环境作为条件。不过,在长达一二百年的时期里身处于被明政府和李氏朝鲜争相操控的局势中,此种常识在诸申社会内的传达自不待初步于努尔哈赤之时。它或许跟着对诸申社会内最高操控权之抢夺的激化而被运用和扩大,但却不彻底是那些部落政治家们的“创造”。这应当是某种久已存在于诸申部众之中的极具草根性情的一同知道。

在努尔哈赤鼓起时,诸申的团体身份知道,乃至现已在某种程度上超出了对言语、冠服等一同文明要素的体认。努尔哈赤曾说:“满洲与叶赫均一国也。”把满文文本中的这句话直译过来,是为“叶赫与吾等岂是异样的满洲人众”(yehemuseencumanjugurunkai)?此语的蒙文对译则作:“叶赫与吾等二者乃是同一obuk的民众。(”yehegebidahoyarnigenobuktuulusblge)[21]在另一处,《满洲实录》说到某个投明后又归降本国的人,称他为“我国人投明为千总归石天柱”。其间“我国人”之语满文写作 jushengirani(“诸申giran 之…”)。今西春秋以为,这儿的giran 不外乎本家的意思,所以他将此语对译为“满洲族的”。其相应的蒙文对译作“满洲obuk 的”(manjuobuktu)[22]。值得留意的是,蒙语的oboq 是指一个彼此有血缘联络的人群。假如实录的蒙译者满文的了解没有误差,那么在当日诸申团体身份知道里,能够说现已发作了某种一本家裔的观念,尽管它还适当弱小和含糊。

一贯到努尔哈赤的年代停止,与建州女真比较,扈伦四部所遭到的蒙古文明的影响或许要大得多。他们早年与东蒙古结盟以进犯建州部。叶赫部的领袖宗族还一贯保藏着来历于蒙古土默特部的先人传说。或许正由于有这样的布景,出自该宗族的古鲁克和杭高级人才会往投蒙古;而在林丹汗溃败、两人率残部复归满洲后,又会受皇太极之命统边境默特蒙古。可是不管怎么,叶赫、哈达等部无疑仍归于诸申一同体的一部分。柯娇燕断语,“从十五世纪晚期以往,乌拉和叶赫成为很大的扈伦部落联盟的组成部分,一切这些人都被建州女真叫作‘蒙古人’,并视其为番邦(foreign)”[23]。但她好像无意列举出最起码的依据来证成自己的这一惊人见地。

从有关清代前史的研讨咱们早现已知道,明末诸申社会内占分配方位的归属知道,乃是以g u r u n ,即“部”或“国”来差异的政治认同。在这个层面以下,从“哈拉”平分化出来的血缘团体“穆昆”乃至“乌克孙”,也是诸申群众承认自己身份归属的一个底子规范。本文想评论的,则是诸申群众对存在于“部”或“国”的层面之上的那个一同体之片面知道的具体形状。他们对这个松懈并充溢仇视与抵触的部落聚合体的团体身份认同,好像繁殖于对其一同言语及冠服等文明办法的感知;与此一起,其认同的内涵也已显现出某种逾越上述感知的跡象。可是不管怎么,在这个阶段,在诸申的团体身份知道中,并不存在对金元女真的前史回忆这方面的内容。这一点好像有助于阐明,努尔哈赤时期接续女真前史的初步测验,为什么底子没有触及诸申内部“族群认同”的层面。

二、接续金朝统绪的初步测验

在皇太极于天聪九年(1635)十月禁用诸申一语的原意之前,它一贯保藏着作为明辽东边外整个女真语一同体的自我称谓的寓意。满文老档把天命年间的努尔哈赤叫作“诸申人众的英明汗”(jushengurunigenggiyenhan)[24]。老档天聪元年三月三日的叙事中有“满洲之书一通”,据其祖本《旧满洲档》的相应部份,此处“满洲”原本写作“诸申”。《旧满洲档》中的“诸申”在老档相应叙事中被批改为“满洲”者,远不止此一比如[25]。可见这一称谓在当日之通行。

在诸申的共名之下,每个部落原本又各有其专指名号,如乌拉、哈达、叶赫、辉发等。皇太极的话所传递的一个愈加重要的信息好像是,跟着并吞诸部的作业渐臻完结,跟着八旗制下汗-贝勒-暗班(官人)-诸申的操控新次序逐步安定,原先在诸申社会中居分配方位的部落认同,正在天命、天聪年间敏捷地趋于分裂。哈达、叶赫等闻名部落的称谓正在逐步转化为归于前史范畴的概念,或变成仅仅标明地望地点的名词。也便是说,整个女真语的人们一同体现在趋向于在诸申的名义之下开展其团体身份的归属知道。能够说,这一趋势的增强,与努尔哈赤以“爱新”(译言金)为国号有适当亲近的联络。

前史上的北族政权,有些在建国之初原无另颁国号之举。取得最高分配权的那个部落的称谓,往往天可是然地被移用为该政权的国名,由此又进一步演化为包摄被操控的部落社会之全体成员的共名。“蒙古”就曾这样从部落称谓变为国号,再变为一个更大的人们一同体称谓。假如努尔哈赤也照之行事,则他所据以一起辽东边外的直属部落的原名,很或许就会逐步替代诸申,成为当日与蒙古、尼堪等称谓相对待的女真语人们团体的共名。可是“金”的国号似非出于对努尔哈赤旧部称谓的沿袭[26]。惟欲承认这一点,咱们还需求顺便追问:被明和李氏朝鲜叫作“建州女真”的部落,在他们自己的社会内又是怎么称谓的?

前期的努尔哈赤在写给明和李氏朝鲜的汉文信件里,曾先后自称“女直国建州卫管制夷人之主佟奴儿哈赤”(1596)、“女直国龙虎将军”(1601)、“有我奴儿哈赤收管建州国人”(1605)、“建州等处当地国王佟”(1605)、“建州等处当地夷王佟”(1607)等名号。这些函件出于他身边仅有的几个文明程度不高的汉人之手,其用语不无照顾明人习气之意,且带有必定程度的随意性。与其从中去勉为其难地寻找努尔哈赤前期的“国号”,不如以为该部其时尚不存在正式的“国号”[27]。尽管如此,这些名号仍是适当精确并一起地反映了努尔哈赤当年相关于明王朝的自我定位。从他以遗甲十三副、兵不满百发家(1583)直到终究与明分裂的三十多年间,努尔哈赤多少需求凭借于明的政治威望来号令部众,并与其它的诸申部落乃至朝鲜进行交涉。“建州”一名假如不是更早,那么也彻底或许在此刻进入诸申社会内,被用刁难努尔哈赤所部的自称乃至他称。尽管如此,“建州女真”好像仍然应当像其它部落相同,还有一个更初始的本名。

所以咱们又想起当日蒙古人对它的原称。假如后者的确是比如“移阑豆满”(ilantuman)之类女真语原名的对译词,则它也应当是明初所置“三万卫”之名的来历。可是即便如此,它宋小宝小品搞笑大全仍与其它女真部落的本名办法殊不相类。

那么“建州女真”的本名,有没有或许便是“满洲”呢?

“满洲”的称谓,至今仍被许多学者以为出于皇太极的臆造。可是近四五十年以来,跟着对1930年代发现的《旧满洲档》之研讨日益深化,上述断语好像已不像以前那样极端坚定了。若将旧满洲档与稍后一点的满文老档中相关句子进行对照,便不难发现老档叙事中的“满洲”一语,有许多是由《旧满洲档》原始记载中的“诸申”、“金”、“我等”之类语辞改写而成的。不仅如此,即便是呈现在旧满洲档文本内的“满洲”之称,有一部份也被书写于原本字行之外的空余处,或许乃至是刮削原文后另行补写上的。它们都应该归于天聪九年之后的追改。可是,除上述种种状况外,旧满洲档中也的确有不少当地言及“满洲”而看不出有后来追改的痕迹。尽管还需求从它们中心进一步除掉经后来从头书写或摘要抄写的那些案卷(如“荒字档”、“昃字档”乃至“收字档”等)文本中的可疑比如,“满洲”一词之已见运用于旧档原始案卷,或许仍应予以认可[28]。旧档底子运用无圈点的老满文书写,间或有一些事关与漠南蒙古交涉的阶段保存了蒙文而未经移译。它们理应是构成于天聪六年有圈点满文创制之前的书面记载。几年前,原藏于巴黎国立亚洲艺术博物馆的两种前期满文手稿和一种老满文木刻书本被刊布出来,其间也呈现了满洲的称谓[29]。看来皇太极于天聪九年声称满洲一名为“我国原有”,不见得彻底是无根之谈。

尽管“满洲”称谓的存在极或许早于天聪九年,时至今日,咱们仍无法十分承认地说,它必定便是努尔哈赤所统旧部的原名。好像能够必定的是,不管怎么,他并没有沿袭其旧日部名,而是其他挑选“爱新”作为自己政权的名号。建国号为金的切当年代,今亦不克详悉。但这必定是在他承受“英明汗”满语尊号(1 6 1 6 )之后的两三年间,至晚也在他铸造“天命金国汗之印”的满文印玺(1619)之前。“金国”(aisingurun)是迄今所知由他颁定的榜首个、也是仅有的满语正式国号[30]。

他所遵从的,看来是建州女真中的另一种传统做法。朝鲜燕老虎二年(1496 ),建州卫的一个支族金山赤下所部侵寇安全道当地。李氏王朝派一个迁徙朝鲜的“归化”女真人童清礼(阿哈出之孙)出使建州卫追问。建州卫领袖李达罕(李满住之孙)招集当事者面对。据童清礼的陈说:

达罕语右人等曰:“汝等于朝鲜有何世仇而作贼也?尔其历陈于青鸟使前”。贼人等好久不答。已而山赤下父曰:“大金时,火剌温兀狄哈尝作贼于大国。大国误以谓吾祖上所为而致杀。此一仇也。庚辰年,节度使杨汀召致我七寸叔浪甫乙看而杀之。此二仇也。以此山赤下尝含愤,偶因出猎作贼耳”。臣(按指童清礼)语曰:“大金之后,累经年代。其时之事已邈矣。其勿更言”![31]

金山赤下之父所言榜首仇,指朝鲜世宗十四年(1432)火剌温兀狄哈入寇朝鲜,李氏王朝误以为系李满住所为,因而在次年遣兵一万五千进攻李满住所部,杀伤女真人甚多。李满住自己身被九伤,其妻则死于此次作业。这番话里的“大金”,所指即李满住。次年,童清礼再度出使建州卫。在说及李满住之事时,李达罕又以“大金”相等。是建州卫在李满住年代即以“大金”为号。尔后六十年,李朝成宗二十四年(1 4 9 3 )收到“三卫野人致书”。这封信的文字殊不雅观训通畅,但其间呈现不止一处“金皇帝”之语[32]。可见这时的三卫大约仍以“金”自号。女真金的前史虽不为诸申自身的常识体系所承传,但少量部落贵族因与外界的触摸而对此略知一二并以此自炫,这种状况是彻底或许的。他们对“大金”的了解或许至多也不超出耳食之言的规划,但这并不波折他们将之用作自己的一种政治资源。河内良弘指出,要说努尔哈赤以金为国号是直接继承李满住年代的金国称谓,其依据并不存在;不过其时女真人中心对自己是所谓“金王国”后嗣的回忆大约还保存着。他的估量很或许是对的。惟尚能记住“金王国”的大多数人,亦恐怕未必知道比它更早的那个12、13 世纪的金王朝。即便在上层女真人中,更早的那个金王朝充其量也仅仅一个十分空疏的符号罢了。

努尔哈赤之借重于这个符号的首要意图,好像是想以之来张大己方在与外部三国、尤其是对明和朝鲜交涉中的政治合法性。老档天命四年(1619)称:“昔者吾等之金大定汗时,有高丽大臣赵位宠者率四十余城弃国而来”。此刻距建金国号不出两三年。象这样以“咱们的”(m e n i )之语冠于完颜氏的金汗之前,在老档中是一种近乎公式化的言说。如老档谓:“昔大辽帝欲杀忠顺本分之人,故我金汗兴师征辽”。老档又谓:“昔汝等之赵徽宗、赵钦宗二皇帝亦为我金汗所掳”。老档又称:“明帝无故协助边外之人,杀金汗之亲族,我之父、祖”。此语正可与他在讨明檄文中自称“我本大金之裔”的汉文史料彼此印证[33]。天命六年五月,努尔哈赤“至鞍山堡。遇自盖州来献金天会汗三年铸钟之人等,此钟字云:‘天会汗三年造。’天会汗乃我先祖金国阿骨打之弟,名乌齐迈(按即吴乞买),号天会汗。因献我先祖朝古钟,著升官职,赏其送钟之人”[34]。

以上记载不光显现出努尔哈赤建国号为金的根由所自,而且也提醒了他企图接续金王朝统绪的一个最底子的片面动机,即力求在17 世纪前期的东北亚国际联络中,提高自己一方的政治身份与前史品质。这一点是如此理解,以致于总是有学者以为,金的国号是为对明和朝鲜的交际联络而建置的;至于行用于其国内者,则别有名号,或以其为诸申,或以为便是满洲。实践上,即便天命年间确已存在满洲国一名,那也无非是以原先的部名移指金政权的一种习称罢了。它不会由于树立新国号的一纸诏令便突然消失。但它大约也真的是在法定的“爱新”国号的冲击下,从当日的实践日子中日渐淡出。不然便不会有皇太极天聪九年的康复满洲称谓之举[35]。三田村泰助写道:“万历末年收降叶赫而完结女真民族的一起之业今后,便对外称后金国,内称诸申国,满洲国所以消解。……因而,老档中虽亦以满洲之名记叙自己的活动,而天命建元今后其形姿遂至消失。天命晚期满洲国一名之见于老档者,则必属以此称谓追叙其国前史之场合也。”[36]此种见地在细节上与今日的知道颇有间隔,但三田对建号金国反而促成了“诸申”认同之强化这一实践的敏锐前史感,仍是切近当日实情的。

两个国号之说尽管于史无证,惟其窥出金的国号对国内的影响远不如其对外效果之大,又是彻底正确的。这儿的要害在于,附加在金的国号之中的前史价值,在诸申社会内仍是一项极端生疏的常识。努尔哈赤自己甚或少量其他上层人物能够在身边汉人的协助下触摸有关辽金等朝的史书,而且热衷于传达这些新常识[37];可是,它们向诸申社会的浸透尚待时日。换言之,国号金的树立,为在努尔哈赤操控下的诸申和国内的蒙古、尼堪等民众之间培养某种同享的政治认同供给了一个标志。另一方面,在一二十年的短时刻内,它还难以实在内化为诸申对自身前史本源性的知道。在这种状况下,女真语人群的团体身份知道,便愈益倾向于以他们更了解的诸申之名作为一同标识。

与以前的景象比较,天命、天聪一二十年间的诸申认同现已发作了某些改动。以八旗这种军事-政治安排来消解原先的部落差异,无疑会促进指向诸申的一同归属知道的发育。不过这一进程还没有使诸申认同的内涵发作严峻改动。假如努尔哈赤接续金王朝统绪的政治及文明战略没有被半途搁置,那末金代女真人的那段前史,就很或许水到渠成地随时刻的推移而终究被诸申团体当作自身前史不行分割的一部分来接收和珍爱。而17 和18 世纪的我国所见证的,或许就不再是满洲族的诞生,却真的是那个陈旧的女真族的复兴了。可是皇太极在天聪晚期的政治措置,中断了上述前史或许性的直接完结。

三、满洲来历故事的演化

从今日能见到的记载来看,皇太极揭露否定自身与金王朝的直接联络,始于天聪五年(1 6 3 1 )。他给明将祖大寿的信件写道:“然大明帝非宋帝之裔,我又非先金汗之后”[38]。已然间断了与“先金”的联络,从头阐明本朝来历的任务便不能不提上议事日程。在四年今后的旧满洲档记载里,咱们读到了关于满洲先人故事的最早版别。这个故事听说出于刚刚被金军降附的琥尔喀部一个名叫穆克西科者之口。他说:

吾之父祖生生世世日子于布库里山(bukrialin)下布勒霍里湖(bulhoriomo)。吾之当地未有案卷,古时日子景象全赖代代传说撒播至今。彼布勒霍里湖有天女三人——曰恩库伦、哲库伦、佛库伦,前来沐浴。时有一鹊衔来朱果一,为三女中最小者佛库伦得之,含于口中吞下,遂有身孕,生布库哩雍顺(bokoriyongshon)。其本家即满洲部是也。彼布勒霍里湖周百里,距黑龙江(helongkiyang)一百二十至三十里。生吾等二祖后,由彼布勒霍里湖起行,住于撒哈连江(sahaliyanula)之名为纳儿浑当地。[39]

这个穆克西科或许是一个实在的前史人物,旧档所记载的这个故事或许至少是部份地依据了他的叙说。但能够必定的是,故事里现已含有某些外来的汉文明成份。“黑龙江”之名选用的是显着的汉语音写。“布库里雍顺”之名中的后一语词,亦很早就由孟森指出,其在《武皇帝实录》中曾被回译作“英豪”,是“雍顺”本系汉语之音写[40]。这一类词语出自一个琥尔喀“野人”之口,总令人有些置疑;而其鼻祖之名的前半部份“布库哩”,也不像纯然是那个叙说者的原话。在旧满洲档的文本中,该词的正字法办法与相隔不过数行之前的山名“布库里”本有差异,可知二者虽读音相似,但旧档的书写者并不以为这两个称谓必定互有联络。三田村泰助以为它即《金史》中“保活里”的另一种音写。其人是金鼻祖普函之弟,伴随其兄一同从高丽西迁[41]。此说当可从。

满洲来历的先人传说最早竟从一个瑚尔喀人的嘴里讲出来,多少让人觉得有些奇怪。松村润敏锐地留意到,《太宗实录》在天聪八年十二月,也便是穆克西科叙说那个故事不到半年之前,载有皇太极出征瑚尔喀之前的这样一段话:“较早年所获遍地瓦尔喀,此地(按指东海瑚尔喀)公民言语与我国同。携之而来,能够为我用。攻略时语之曰:尔我本是一国之人。我皇上久欲降服,特未暇耳。尔不知载籍之故,竟至于此。尔等当如此。”[42]试对照穆克西科所言“吾之当地未有案卷”、“生吾等二祖后”,与太宗上谕中的“尔不知载籍之故”、“尔我本是一国之人”,前后照应何其契合乃耳!太宗这番话,十有八九出于过后的补撰。实录书写者不过是用此种“文章作法”,为稍后借瑚尔喀人之口来叙说满洲先人故事张本罢了。

开掘出先人传说之后不久,皇太极就下诏正式废止诸申之名的原本寓意,以满洲称谓“我国”。紧接着不到半年,他又于天聪十年四月改国号金为大清,改元崇德,全面堵截了他的政权及其女真语人们一同体与完颜金王朝及金代女真人之间的前史联络。旧满洲档的记载标明,天聪十年四月之后,旧金国号仍见运用于送往朝鲜的国书中。但这种现象并没有持续好久。

废止诸申之名的转义与改国号金为大清这两件事之间的内涵联络,实践上早已透露在皇太极诏令中的“诸申之谓者乃席北超墨勒根族员也”一语之中,不过一贯未被人发现罢了。岡田英弘1 0 年前已提醒出,所谓“超墨勒根”,实为明代蒙古传说中极盛行的成吉思汗“九将”(y i snorlg)之一“主儿赤歹楚墨尔根”(jrchideichuumergen),意即名字叫“楚”的女真部人之善射者。有人猜想,这个传说中人或即以元初契丹人耶律楚材为原型;但他也或许彻底是由口传文学虚拟出来的人物。岡田指出,1593 年,当扈伦四部联军进攻努尔哈赤时,蒙古科尔沁部曾遣兵助阵,其间就有隶归于它的席北(锡伯)部戎行。晚至康熙年间,席北部才被从科尔沁蒙古属下撤回而划归满洲八旗。科尔沁部后与努尔哈赤议和联婚。皇太极即位时的五个正后妃里,有三人出于科尔沁部,其间包含后来的顺治帝之母孝庄皇后;其他两个也是蒙古人。皇太极称锡伯为超墨勒根后嗣,应即来自他身边的蒙古人、尤其是科尔沁蒙古的观念。后者将眼前正与他们发作亲近联络的通古斯语部落指归为其口传文学中的金元女真人的后嗣,本是再天然不过的[43]。凭藉岡田的这项重要发现,咱们能够十分有掌握地说,皇太极之所以禁用诸申之称,是由于他关于正在逐步为民众所承受的关于诸申与完颜年代女真人之间前史联络的知道心存疑忌。他力求在自己与金元女真人、特别是后来臣归于蒙古的元代女真之间划出一道清楚的鸿沟。

能够看得出,天聪后期的皇太极,在怎么构建自己国家及其民众的团体形象方面颇费思酌。惋惜很少有直接依据能显现他为什么要一改其“汗父”接续金王朝统绪的方针。或许金国的强壮与自信使他感到已不再需求凭借完颜金来维系自己的政治威望,而不管与明天伦之乐或许准备替代明朝操控汉地社会,宋金仇视的前史回忆都只会对未来局势发作负面的心思影响。或许是身居漠南蒙古诸部的“合汗”之尊,使皇太极觉得再把自身称为亡于蒙古的完颜金后嗣现已不合适了。不管怎么,由于诸申之名既无缘藉政治威望之力而被树立为标明当日女真语一同体之团体身份的法定称谓,后者与女真金之间的前史接连性观念也还不曾彻底培养老练,皇太极通过国家权力改用满洲之称和改国号为大清的决议,仍是比较简略付诸实行的。

据旧满洲档版其他先人传说,布库哩雍顺的出生之处,在挨近黑龙江的布库里山麓之布勒霍里湖边;他后来又迁到撒哈连江边。松村润指出,故事所假托的发作场所自身是一个实在的当地。金梁依《皇舆全览图》所绘之《清内府一统舆地秘图》和《盛京吉林黑龙江等处标示战迹舆图》,就在黑龙江邻近标示有语音极附近的一山一湖;在《盛京通志》卷 14 的“山川”部份中,它们也被列置于黑龙江将军辖境内的“黑龙江”项下,写作“薄科里山,城(按指爱珲城)南七十五里”,“薄和力池,城东南六十里”。这儿脱离琥尔喀部居地不甚远,由此可知,穆克西科叙说的确是一个极具当地颜色的民间传说。

可是满洲鼻祖发源地的方望,在《太祖武皇帝实录》里却由原先“距黑龙江一百二十至三十里”的具体陈说变成了含糊不清的“长白山之东北”。而布库哩雍顺建国的通过现在却变得具体起来。他不再是朝向北面的撒哈连江搬迁,而是坐小舟向南顺流而下,抵达“长白山东南”鳌莫惠当地的鳌朵里城,并被当地的“三姓”奉为领袖。孟森说:“日自己考得朝鲜镜城之斡木河,实当清实录之俄莫惠,其说最确。”[44]朝鲜史料说,会宁“胡言斡木河,一云吾音会”。

是知此处斡木河者非以斡木名河,其三字均为“胡言”之写音;所以它又可音译为吾音会。鳌莫惠、斡木河、吾音会为同一地名的不同音写,这儿早年是日后成为明建州左卫鼻祖的猛哥帖木儿所部,也便是努尔哈赤父祖地点部的据地[45]。初步版其他叙事中彻底没有说到长白山,太祖实录的故事却围绕着长白山打开。而原先说及过的徙往撒哈连江如此,尔后则不再被提起。今存《太祖武皇帝实录》终究是保存了皇太极崇德年间所修《太祖太后实录》中的原有文本,抑或是在顺治十年与太宗实录一起完结的一个重修文本,诸家对此的观念没有一起。至少能够说,最晚到顺治时期,关于布库里雍顺的故事现已底子定型。

太祖实录中的说法还有一点值得留意。它将努尔哈赤的姓氏爱新觉罗也追溯到了布库哩雍顺的头上。穆克西科版别中未提及这一点似非出于疏忽。由于那时的布库哩雍顺一起仍是琥尔喀部的先人,皇太极当然不愿意与被他降服的人同享这个显贵的姓氏。而太祖实录的文本实践上现已掠夺了瑚尔喀部作为布库哩雍顺后人的身份。所以现在能够放心肠把爱新觉罗的姓氏倒追到布库哩雍顺其人了。

自《太祖武皇帝实录》写定之后,有关满洲来历的传说,在某些细节上仍持续跟着故事传承者前史常识的改动而不断地被加以批改。这首要体现在以下三个方面。首要,布库里山的地舆方位,在康熙重修本太祖实录里由“长白山之东北”再变为其“山之东”。由穆克西科版别揣度,布库哩雍顺的出生地点相关于长白山的方位,至此完结了 180。的大转向;不仅如此,它现在也更进一步挨近长白山了。咱们知道,康熙帝派人探察长白山,接着又遣专使向山神致祭,就发作在此前七八年。上述文本改动,为康熙时初步的将长白山列为“先人发源之地”来予以崇拜的国家仪制,供给了某种更合理的前史解说[46]。

其二,关于从长白山流出的鸭绿、稠浊、爱滹三江,尤其是对长白山自身的描绘,则从写实而逐步走向对其崇高气氛的着重喧染。《太祖武皇帝实录》的叙说较近平实:“此三江中每出珠宝。长白山,山高地寒,风劲不休。夏天,环山之兽俱投憩此山中。此山尽是浮石,乃东北一名山也”。康熙时修定的《太祖高皇帝实录》对这段话略有修剪:“三江多产珠宝。其山风劲气寒。每夏天,环山之兽毕休息其间”。到了经乾隆时再修定的《太祖高皇帝实录》,不光对长白山增加了“树峻极之雄观,萃扶舆之灵气”的描绘,而且还将原先的有关文句改写为:“三江孕奇毓异,所产珠玑珍贝,为世宝重。其山风劲气寒,奇木灵药,应候挺生。每夏天,环山之兽毕休息其间。”[47]乾隆文本反映出,自康熙朝对长白山崇拜的仪制化初步,清政府“构建”满洲“圣山”的进程到这时候已臻于完结。

其三,在乾隆后期修成的《满洲源流考》里,被称为“本朝鼻祖久居之地”或“国家始兴之地”的鄂多理城(按即前引《太祖实录》中的“鳌朵里”),又进一步被移动了方位。

《满洲源流考》虽仍沿袭旧有史文称“鼻祖居长白山东俄莫惠之野鄂多理城”,但紧接这句话之后却又写道:“城在兴京东一千五百里,宁古塔城西南三百三十里,勒福善河西岸。”[48]编者分明已把城址搬迁到长白山的西北方向,却照录旧说,不过改易“东南”之语为“东”罢了。这样的事发作在考据学已甚为盛行之日的一部钦定作品中,简直令人不行信任。可是清廷自建都北京后,“历顺治至康熙朝,关外故老无存”,以致康熙说出“长白山系本朝先人发源之地,今乃无确知之人”这样的话,由此可知满人对关外边际之地实已不甚了了。更重要的是,亦如孟森所说,“建州卫三字为清一代所讳”,满洲先世之史绝不敢被汉人置于考据的目标规划之内。这样看来,乾隆朝御用文人“转求”鄂多理城于“长白山西,以兴京为根柢,约略指定,遂谓俄谟惠在今敦化县境”,也就不难了解了[49]。

从康熙年代初步,对“满洲”一同体的界定办法,还呈现了两个十分值得留意的改动。一是布库哩雍顺的方位,由原先所称皇鼻祖而在康熙本的太祖实录里一变为“开基之始”,大清的鼻祖方位现在被钦定给努尔哈赤的七世祖都督孟特穆。今日看来,努尔哈赤的先人世系中,好像只要他的父亲塔克世(塔失)和祖父觉昌安(叫场)两代是实录,叫场之父“都督福满”及福满之父“锡宝失编古”未见于实录以外的其他文献,而自编古之兄妥罗、安义谟上溯至明初的都督孟特穆,似是移用建州左卫的正系童猛哥帖木儿及这以后人的世谱。惟对康熙而言,在孟特穆以下,世系记载的切当性都是无可置疑的;而孟特穆以上则已归于悠远难详的先世年代。布库哩雍顺的前史实在性,与猛特穆及这以后的历代先人们比较,在康熙朝之后的人们眼光里已变得有所差异[50]。

第二个改动愈加重要。假如说从努尔哈赤直到康熙年代早年,对诸申-满洲一同体的本源性言说,首要聚集于爱新觉罗氏的前史根由,那么在康熙年代,对满洲八旗部众自身的一同前史回忆初步成为界定满洲人的重要内容。这种划年代的知道,充沛体现在康熙四十七年(1708)冠序的《御制清文鉴》“满洲”条目的满文释语中:

太祖高皇帝姓爱新觉罗,先世由长白山始振福运。长白山高二百里,周围八十里。由其山流出名为鸭绿、稠浊、爱滹之三江。[先祖]至白山之日出方向鄂谟辉野地之名为鄂多理之城子,停息其乱。以满洲为其国之名。由彼复移住赫图阿拉,今亦为发源之地。其时,苏克素护爱满……[等十七处]当地皆来归投太祖高皇帝,俱从讨兆嘉……等[四十九]国、部而服之。总凡此等皆称为满洲。原文在“苏克素护爱满”和“兆嘉”项下,别离枚举 1 7 处当地和 4 9 个部、国之称谓,兹不赘录[51]。

这个核算做得极端粗糙。首要,被列入“来附”部落的,有所谓“安达尔奇爱满”(andarkia i m a n ),能够确知出于《清文鉴》编写者的遗失。据《满洲实录》卷 2 ,丙戌七月,努尔哈赤为征伐尼堪外兰,曾趁夜穿越“相邻隔的仇视的部落”, 满文将此语写作andarkidainiaiman。是知此处所谓“安达尔奇”译言“相邻隔”,仅仅一个用作泛指的形容词,并不是专名[52]。其他,6 6 国的大小不一,系归于不同分类层次的政治单元。如萨尔浒、嘉木瑚、安图瓜尔佳和马尔敦都是苏克素护爱满的分部,却被与后者同列为五国计入。终究,被这个名单遗失的部落也不少。所以乾隆四十三年敕撰的《满洲源流考》,要对开国时“编甲入户”的东北诸部落从头进行整理核算[53]。尽管如此,由于这条释语具有“御制”的威望性,因而颁布之后,“从龙六十六国,归顺俱名满洲”一度成为当日答复“谁是满洲人”的某种固定言说[54]。乾隆三十三年(1 7 6 8 )冠序的《御制增订清文鉴》所载“满洲”条的释语,仍一字不易地照录这段旧文。

国初“从龙”的一同前史回忆,当然在康熙年代之前早已存在。但仅仅到了康熙年代,咱们才看到对这种同享前史知道的着重和提高,并用它来答复“谁是满洲人”的问题。需求着重的是,操控上层中有少量人对满洲身份界定的严峻关心,并不简略地暗示着满洲人一同体自身在天可是然地老练。实在状况或许恰恰相反。“谁是满洲人”这个原本好像是显而易见、底子毋需解说的问题,现在却变得越来越火急地需求清晰地予以界定了!此种局势的进一步开展,一方面直接推进了乾隆年代将满洲人团体回忆“世谱化”的大规划官方项目;另一方面,为进一步寻找这个“从龙”的人们一同体的前史本源,所以乃有对满洲源流的再评论。而满洲一同体的团体知道之转型为前现代民族认同的前史进程,至是也就渐臻完结。

四、“满洲源流” 的再勘定

假如说在努尔哈赤鼓起前后,自我冠名为诸申的人们一同体是由金元女真边际人群后嗣所构成的部落调集,那末到了清代前叶,现在叫做“满洲人”的这个一同体,其前史性情现已发作了不小的改动。清前期的人们关于“谁是满洲人”这个问题的答复,或许应该包含以下几项内容。

首要,他们代代都是满洲八旗这一军事-行政安排中心的成员。八旗制对维系满洲人的团体身份无疑具有巨大的效果。不过将他们编入满八旗这件事,并不能被彻底看作是他们之所以成为满洲人的原因。作业好像正好相反:正由于他们本是满洲人,所以才会被编入满洲旗份;就像蒙古人和辽东汉人“满洲”怎么演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的前史变迁先后被编入蒙古八旗和汉军八旗相同。尽管在天命和天聪年间的大部分时期,曾有许多辽东汉人被吸纳到诸申、尼堪和蒙古成份相混合的八旗编制中,尽管努尔哈赤确曾在八旗安排内“依据和满洲人平等的规范来对待辽东尼堪”[55],诸申与汉人之间的差异一贯与前期八旗制所力求推进的旗内汉人“诸申化”的趋向一起并存。到彻底降服辽东前后,被收编的汉人戎行数量激增,遂导致金政权改动努尔哈赤初期拟定的方针,在八旗制内对三种人们团体予以差异[56]。这个实践自身也阐明,满洲认同尽管需求依托于满八旗的安排支撑,它却不能了解为仅仅便是八旗制的前史产品。

其次,满洲人是具有一同言语、一同发型服饰和一同萨满教崇奉的人们团体。这显着是秉承了早些时候诸申认同的前史遗产。

复次,他们是关外、尤其是关内广袤的汉地社会的降服者团体。对降服者身份和非本乡生计环境的剧烈知道,使得“骑射”和“国语”这两项满文明的特征格外地突显出来。

终究,满洲人也有必要具有归归于此一或彼一特定部落的前史身份。这一点再生动不过地反映在前引“从龙六十六国”的固定言说中。它向咱们传达了一个重要的信息,即通过近一个世纪短兵相接的同享前史和八旗制的整合,满洲人一同体仍多少保藏着对旧日部落归属的前史回忆,尽管这种回忆的颜色现已变得适当昏暗了。从此种含义上,直到清初停止的满洲认同,除了最首要地是由文明归属感所构成之外,显着也还含有政治归属的成份,包含满八旗的作业身份认同和残留的部落认同在内。

上述形状的团体归属知道并不彻底是操控集团政治操作的成果。“首崇满洲”一语虽出自顺治帝之口,但至少从八旗制内差异满、蒙、汉的不同成分之后,它显着历来便是清廷的底子国策。尽管如此,在降服地域面积和人口数量都远超过满洲本部的汉地社会的困难进程中,为了尽或许充沛地发挥汉军所天然具有的种种潜在优势,清代前期的操控者被逼故意逃避满洲身份的特别性问题,而在揭露的知道形状中张扬八旗内部“满汉之人均属一体”的标帜。八旗制内满汉差异的显现和满洲知道在清代前期的发育,就这样由于入关初满汉联络高度灵敏和严峻的状况而遭到长时刻的延滞。大约到18 世纪中叶前后,清王朝操控局势的改动,已使它有必要全面调整自己的知道形状[57]。满洲知道的提高,便是在此种知道形状调整的总布景下被提上议事日程的。不过这样说不免过于抽象。兹举出三项原因,来阐明清政府为什么会在这时建议一场推进满洲认同的大规划文明发动。

首要,跟着对汉地社会的战争降服和军事占据终究转化为较安稳的合法性政治操控,八旗汉军逐步失掉他们曾具有过的优势方位。不仅如此,发作在17 世纪后期的三藩之乱,更严峻削弱了满洲操控者对八旗汉军的政治信赖。汉军在八旗制内被边际化的进程,所以导致他们与其他旗人之间的方位差异越变越显着。康熙帝在 1680 年代批判“汉军习尚之恶,已至于极”,或许正能够看作是清廷情绪揭露转向的一个显着信号[58]。雍正在位时,“汉军习气”、“汉军油气”、“混帐汉军”已成为他贬低斥责臣下时的常用语辞[59]。不过这时的汉军还没有被彻底平等于汉人[60]。直到乾隆帝时,终而有“汉军之初,本系汉人”的正式官方界定[61]。对八旗汉军的新定位,标明强化“首崇满洲”的方针,已初步成为清政府改造八旗结构和调整王朝知道形状的一项严峻内容。乾隆朝施行的汉军出旗即以此为布景[62],18 世纪的清廷之着意于抬升满洲人的认同知道,相同也以此为布景。

其次,与操控当局的情绪转向简直同步,入关后的八旗满洲却一贯在朝着主体知道空洞化的风险方向下滑。这一实践使清廷更为急迫地感遭到强化满洲认同的必要性。入关后的满洲人,被长时刻置身于汉地社会环境和都市日子不行抵抗的影响之下。不过阅历两三代人,他们原先所具有的以骑射、满语、俭朴勤慎和萨满教崇奉为首要特征的满洲文明,就现已急剧式微了。晚年的康熙以及雍正对满洲习尚的下坠已多有道及,尽管他们的批判有时还显得适当抑制[63]。由雍正到乾隆,这一类的责备始而变得越来越严峻。由于“满洲旧道”的日益褪色,除了满八旗成员的身份之外,对“谁是满洲人”的界定,好像总是在朝向含糊不清、不行言状的那一极移动。这种认同危机并不意味着,满人因而就会敏捷地循着“汉化”途径融入被他们操控的汉地社会。不管在畿辅或许驻防地的满城里,满洲人关于横亘在他们与汉人之间的那条难以逾越的鸿沟,无疑存在着清楚的知道。可是仅有这种知道,并不能阻挠满洲一同体日渐被分化为无数个对他们置身其间的汉人社会怀有异己心态的小片人群[64]。与19世纪后半叶底子抛弃依恃满人立国的状况彻底不同,当日清廷已然承认“满洲甲兵系国家底子”,它就有必要设法赋予正在丢失的满洲知道以某些切实有效的规则性。

其三,清廷注重满洲身份的界定问题,也不彻底是受其满洲本位态度所推进的成果。被清朝所操控的人口中汉人占了绝大多数。由于这个实践,清代的国家安排和准则结构中选用了许多汉制汉法的成份。但就18世纪的清代边境结构而言,汉人社会的地域在国家版图中不过1/3罢了。

清廷并没有将带有剧烈汉化颜色的管理汉地的准则体系面向广袤的非汉人区域。在这个含义上,政权不该被看作是以某种单一操控体系去掩盖其悉数边境的“汉化”的中心王朝,而是并行地君临于具有多种不同文明和社会结构的人们团体之上的“帝国”。乾隆时编写的《五体清文鉴》,或许是表达此种国家观念的最典型的标志。正如《五体清文鉴》所暗示的,满洲所以就有必要从满八旗管制下的世袭军户,被还原为具有与藏人、蒙古人或汉人相同性质的一种“人们”。现在的问题是,当汉军被定性为“本系汉人”时,这一身份指属契合自明之理,它至多是一种“发现”,而毋需“创造”。可是,满洲的状况就不相同了[65]。咱们由此又回到了摆放在清廷之前的那个有必要答复的问题:除了隶归于八旗的身份,终究是什么使得满洲构成为一个人们团体呢?

骑射和清文清语无疑是重要的。直到十九世纪晚期之前,清政府一贯力求坚持八旗满洲在这方面的才能。可是早在雍正年代,当局现已察觉到,“我满洲人等因居汉地,不得已与本习日以相远”,此乃百般无奈的趋势使然[66]。八旗体系下的安排操控无疑也是重要的。可是藉硬性的规条则例亦殊难拾掇人心。由于无法承受过大的准则本钱。入关时树立的某些旧制,到清中叶乃至还有不得不被政府抛弃的[67]。很显着,年代提出来的课题现已不是怎么修补现成的“满洲特色”[68],而是需求“创造”新的这样的特色,去支撑满洲作为一个人们团体的团体身份知道。只要在这样的前史布景下,咱们才或许体察出乾隆重塑满洲前史本源性的一系列文明发动所具有的深层意涵。

上述文明发动,从乾隆敕修《八旗满洲氏族通谱》(1735)初步,断断续续地延展到《八旗通志》修正完结(1786),其时刻起伏长达五十多年,简直与乾隆帝的操控相一贯。它先后围绕着两个主题打开。一个是在大规划审阅备存于八旗档子中的佐领本源册及满洲家谱等原有卷宗,以及进一步收集、鉴别各种满洲氏族宗谱及相关材料的基础上[69],以汇编“钦定八旗满洲氏族通谱”的办法,为承认满洲身份树立起一个清晰的规范,并在这一进程中有力地强化和突现出满人跟随清初诸帝抢夺全国的一同前史回忆。另一个主题,则是再进一步跨过明代诸申的回忆断层,从头把满洲追溯为金元女真的团体后嗣,然后赋予全体满洲成员以源出于一同血缘的性情。它标志着满洲一同体至此总算构成为一个前现代的民族。

为满洲人群划定一个规划鸿沟的测验,至少在康熙后期现已初步了。问题之所以会一再被提出来,就由于自皇太极以来对满洲的外缘鸿沟一贯没有清晰的说法。天聪末构成的满洲来历说,实践上只告知了爱新觉罗皇室的来历。即便是在八旗内差异满、蒙、汉三种人群后,满洲八旗中仍然含有不少蒙古牛录和前期投附彼方的辽东汉人。康熙时企图以“从龙六十六国”划定满洲身份。但跟着满洲部一起辽东年久天长,再以被满洲降服之前的“国”(g u r u n )、“部”(aiman)之类各自为营的政治实体来界定民众身份,显着现已是不合适和不实践了。不过,康熙朝还有另一项含义严峻的举动,即依据特定的满洲姓氏和有关谱系材料,将一贯被编入汉八旗里、在文明上早已汉化的佟养正、养性兄弟改定为满洲身世。乾隆施行的世谱化项目,不过是将上述事例所依据的准则引申为一个遍及推行的方针罢了。柯娇燕很早已指出过,对满洲前史意涵的长时刻考虑始于康熙晚期。她的这个见地是很有深度的[70]。

在18 世纪的满洲人中心,哈拉和穆昆早已不再作为底子社会安排发作效果了。不过在对各部各国的政治归属知道底子分裂之后,哈拉和穆昆的身份归属成为满人之间彼此阐明来历,然后在这个人群内部鉴别你我的重要依据。入关后,遭到汉地社会姓氏准则的影响,满人把哈拉、穆昆当作各自宗族标识的倾向有或许进一步加强了。乾隆无意于、也底子作不到去康复哈拉和穆昆所早年有过的前史功用。他想要做的,无非是把形形色色的哈拉、穆昆的名字绑缚在一同,使“满洲氏族通谱”从全体上转换为差异满洲和其他人们团体的底子规范。“通谱”共录入满洲族姓640 余个,包含不少“希姓”在内。它就好像一个网络,把凡具有这些姓氏的一切个人都衔接在一同。谁是满洲人的问题,因而也就变得比较具体而简略判别了[71]。以前年代的“国”与“部”,则在“通谱”中一概变成“当地”,比如“哈达当地”(h a d a - iba )、“讷殷当地”(neyen-iba)之类。早年与满洲仇视的那些独立政治实体,都转化为被统括在满洲社会之内的地域单元。清廷“重构”满洲前史的良苦用心,于此亦可见一斑。

“通谱”是一部记载历代满人名人的名符其实的“Who,sWho”。按该书凡例,每支姓氏都应详书“始立姓、始归顺之人”。实践上,除掉有关记载较详备的大型氏族外,许多氏族对“始立姓”的先人都已不克回忆,所以在“某氏世居某地”之下,便直书“始归顺之人”或“国初来归”如此。除一姓之中的“始归顺之人”以外,凡国初来归而又有名位可考之人,都被“通行载入”谱中。这儿重要的是有必要树立勋业、取得名位。因而,虽属国初来归,若自己及这以后世子孙“俱无名位者,伊等自有家谱可考,概不登入”。另一方面,即便在归顺情由无法考求的状况下,“功业明显者仍应载入,并阐明于各小传之下”。而每个姓氏所录入的名人小传中,必择“勋业最著者冠于一姓之首”;其他虽有名位却又“无业绩可立传者”,亦得“附载于各姓各当地篇末”。上述通用准则,只对稀见姓氏稍有放宽;即在整个氏族未呈现过有名位成员的状况下,“亦载一二人,以存其姓”。不能说“通谱”不是一部关于满洲氏族的记载集成。但它一起又是严密地围绕着一个叙事中心来打开的。其间心和重心,便是铸就满洲人群对建国创业时那段风云际会的前史往事的一同回忆。“通谱”将录入的人物按“国初来归之人”、“天聪时来归之人”以及“来归年份无考之人”等三档编列,相同显现出“从龙”先后的阅历在织造满洲团体回忆中心的要害方位。

只须翻阅一下比它晚出的各种满洲宗谱,就很简略发现《八旗满洲氏族通谱》对后世满洲知道的严峻影响。“通谱”好像一个备用的材料调拨库,成为各支宗族承认自己满洲身份和追溯本姓氏根由所自的底子资源。哈拉、穆昆原先作为满人家庭表征其家世来历的一种符号,或许自身就具有着改变为突显整个满洲一同体团体身份的潜在或许性。尽管如此,这种潜在或许性若未通过有知道的开发拓宽,是不会自动地发作效果的。“创造”不像变戏法,不能惹是生非。可是咱们也不该该因而就否定创造自身的前史含义及价值。

就像一股把成捆稻谷紧紧箍束在一同的绳子,从满洲特色的视点对满洲氏族姓氏和满人“从龙”创业之一同前史的从头诠释,一旦作为知道形状推行开来,便大幅地拉近了满洲一同体内的人际间隔,它对由一同文明特征的阑珊、贫富尊卑差异的增大及地域散布上的彼此阻隔给满人团体身份知道带来的危害,则是一种重要的补偿。不过到这时停止,仍然没有理由以为,由世谱化发动所推进的一同体内部联络的重趋严密,业已改动了清初以来满洲认同的底子性情。

这儿触及到的一个要害问题是,假如把某个人们团体关于直接导致其其时生计状况的那段前史回忆叫作“活的回忆”,那么要想直接通过改塑活的回忆来改动该人群团体认同的底子性情,实在是很困难的。为此,还有必要把足以预示出后来状况的某些要害头绪,倒追到比“活的回忆”愈加陈旧、因而也就更悠远难详的前史时段里去。《满洲源流考》正是在这种景象下应运而生的。

“源流考”依据乾隆的钦定观念,推翻了皇太极在天聪九年严辞禁用“诸申”一名转义的诏谕。不过为防止直接指斥先帝,书里选用“本朝旧称所属曰珠申”(按“珠申”即“诸申”异译)的奇妙遣词,含蓄地宣告这个界说现已过期:

谨按、金鼻祖本从新罗来,……则金之远脉,出于新罗。所居有白山黑水,南北之境二千里而遥,固与本朝肇兴之地轮广相同。《大金国志》言:金国本名珠里真。与本朝旧称所属曰珠申附近,实即肃慎之转音也。[72]

这段话简直是在照抄乾隆为敕修《满洲源流考》而颁布的上谕里的有关句子。不过乾隆只说到珠申与肃慎互为转音,“源流考”则断语女真的本名朱里真与珠申同为肃慎转音。关于肃慎与诸申两专名之间的语音勘同以及从朱里真到诸申称谓的语音变异问题,至今没有令人满意的解说。可是对“源流考”的作者来说,坚持上叙说法,尤其是建议诸申与朱里实在系同名异译,具有十分重要的含义。称谓的前后沿袭,是证明相关人们团体之前史接连性的一种最直接证 据。假如短少了女真人这个中心环节,就很难将诸申的前史再追溯到更远老的年代中去;它的前史本源性也就无从谈起了。

因而,清初关于诸申-女真间前史联络的探究,在被皇太极强行间断将近150 年后,又在乾隆后期的宫殿里康复了。在朴实生物学含义上,金代的猛安谋克女真早就融合于其他人群,故这以后嗣已不复得以辨识。被汉语文献称为女真的明代辽东诸部,仅仅在文明的含义上才能够说是金代女真人的后继者。但对当日的人们来说,这个鸿沟是含糊不清的。因而,文明层面上的求证成果,往往就能够天可是然地转化为对血缘联络的承认。“源流考”述及元代建置于水达达路的胡里改、斡朵怜等万户府时,仅仅从地望视点留意到“鄂多里即本朝鼻祖久居之地”,而对这两个万户的所属部众与后来的扈伦、建州部女真之间是否存在直接血缘联络的问题却毫无知道[73]。它证论满洲即女真后嗣,则首要是从“地势之方位”和“旧俗之撒播”等方面来打开的;后者包含姓氏的相合、骑射的精娴、言语之不殊等等[74]。

不仅如此,上述办法相同也被用来追溯自金女真以上、直到肃慎停止的东北各部落之间的前史接连性。在本书编者看来,从肃慎初步,东北部众的文明演化,先后阅历过三次昌盛。榜首次昌盛与渤海的兴亡相一贯。书中写道:

谨按、肃慎之世,好像结绳。夫余礼教渐兴,会同俎豆之仪,同于三代。百济、新罗,文彩蔚焉,与隋唐任务来往,兼擅词章之美。自渤海兴,而文物声名,臻于至盛。经契丹兵燹,名都大族,转徙他州;而憨厚之风,遂钟于完颜部。人无外慕,道不拾遗,仍然肃慎之旧矣。[75]

从上述返朴还真的新起点,金代女真又从头走向全盛:

自鼻祖八世十代,遂至太祖。应运造邦,灭辽臣宋。迹其初起,众未满千。洵由山川钟毓,骑射精娴,故能所向无前,光启方夏也。[76]至于第三次昌盛,当然是在满洲人手里完结的。

通过一部“以国朝为纲,而胪陈列朝,以溯末始”的文明史[77],《满洲源流考》将辽东前史上此伏彼起的许多部落,整合成为一个代代接连、源源不断的巨大人们团体。它具有一脉相承的一起文明传统,其一起性足以将它与同年代的其他一切大规划人们团体清楚地差异开来,而满洲便是它仅有的团体后嗣。以这样的办法,“源流考”向全体满洲人提醒出其一同的前史本源性之地点,然后赋予该一同体以一种“一同血缘”的知道。当满洲认同被提高到对“一同血缘”的感知时,满洲一同体演化为一个前现代民族的进程也就能够算是完结了[78]。

要将自己的先人追溯到金代女真,就会面对一个不行防止的问题:爱新觉罗宗族在那个年代的先人与金王朝的操控宗族完颜氏终究是什么联络?乾隆知道,奉敕秉笔的大臣们在这个问题上当然只能“以御制为据”。所以他自己答复说:

我朝得姓曰爱新觉罗氏,国语谓金曰爱新,可为金源同脉之证。盖我朝在大金时未尝非完颜氏之服属,犹之完颜氏在今日皆为我朝之臣仆。普天率土,统于一尊,理故为斯也。

他弥补说,汉唐宋明迭相替代,都是以臣为君。所以对满洲曾服归于完颜氏一事,固不用有所讳言[79]。完颜氏作为满洲氏族一姓,在此前已修成的《八旗满洲氏族通谱》里原列于第 2 8 卷。其与满洲的联络既经厘清,乾隆五十一年修订版《八旗通志》中新增的“氏族志”对完颜氏的处理,遂“仿《通鉴辑览》明祚既移、犹存宏光年号之例,仍编于八旗满洲氏族之首”[80]。

假如爱新觉罗所部在金代现已存在,当然就只好把它的来历更进一步推到金代早年。因而前述“氏族志”又清晰告知说:“我朝肇建丕基,始于长白,实金源之旧地。而帝系所出,则氏族各异。受天眷命,预发其祥,实在金源早年”[81]。发作于不同前史时期的各种不同说法,到这时停止,总算是被大体稳当地嵌合在同一个言说体系之中了。满洲关于自身本源性的长时刻考虑,至是终而告一阶段。

五、 结语:民族知道与前现代民族的构成

在20 世纪中叶及其之前,人们早年以为,所谓民族是自古以来一贯存在、而且无处不有的一种天然的人类聚合单元。作为“既有”的存在,它就像性别、宗教、言语乃至人类自身相同 “ 自 然 ”。 这 种 似 乎 不 言 自 明 的 共 识 , 在 学 术 领 域 里 典 型 地 表 现 为 “ 原 基 论 ”(primordialism )的倾向。它建议民族是依据言语、宗教、“人种”[82]、亲缘性、风俗、日子地域等“原基”联络而构成的天然单元和人类阅历的整合要素。因而,现代称为“民族”和“民族主义”的政治实体及其知道观念反映,在现代之前早就以一种天然状况一贯存在着,尽管其时的人们不这样指称它们,也尽管与其前史前身比较,现代民族和民族主义的规划与有效性都取得了史无前例的提高[83]。

那么,终究是什么原因,会使得上述种种人世联络具有能够逾越好坏衡量与理性估计的巨大情感力,然后能够把一个巨大的人们团体凝集在一同呢?原基论者现已知道到,并不是那些联络自身,而是人的观念、认知和信仰,将这样的力气和含义,作为“原基性归属感”(primordialattachments)附加于它们之上。依照这样的逻辑,“研讨种族性和民族主义的前史学家和社会科学家们的首要剖析目标”,就应当是这些片面的“原基归属感”,而不能局限于那一系列原基联络自身的规划之内[84]。

可是,原基论者偏偏在这个最重要的问题上显得有点掉以轻心。他们把原基归属感视为内涵于人类赋性的一种自发或本然的“存在”。追到它就算是追到了本源处。所以,“原基论者倾向于把承认各种‘原基性的’归属感,当作其剖析作业已功德圆满和天经地义的结尾。关于这些归属感或认同知道,此外再没有什么其他可说了”。在他们傍边许多人看来,原基性归属感自身是“不行言状”的(ineffable),因而对社会学家来说,它也是不行剖析的[85]。由是,原基论者的注重点脱离了民族情感与情绪在社会互动和政治改动中的特定呈现办法,“而转向宗教、风俗、言语、前史回忆之类一起和差异人类团体的各种更少改动的文明层面”[86]。从这个含义上说,原基论终究已十分挨近从四种或五种一同文明特征导出或规则民族界说的理论取向。

正由于过火着重原基归属感自发作成的准本然性、既有的原基联络对它们的先天决议性,以及它们的固定或阻滞性,原基论者便极大地疏忽了对民族归属的片面知道之构成进程自身的必要评论。这不光使他们极简略将某种实践上通过了很长前史变迁才构成的成果,非前史地倒追到该进程的初步阶段去,而且也导致他们对人的观念知道在反映原基联络的社会存在时所具有的片面能动性短少满足的知道与点评。由于人的知道活动并不仅仅是被动地反映既有的种种原基联络,而且还往往通过对它们的挑选、扩大、重组和从头解说去“改塑”它们的实践形状。

原基论的上述缺点,使它无法充沛地解说现今世国际民族地图敏捷而剧烈的改动。因而,到20 世纪的下半叶,才会构成关于民族和民族主义的各种现代论学说。这类学说,深刻地影响到西方我国学关于现今世我国民族的研讨,使该范畴在以前的十多年里呈现出一番令人备感新鲜的相貌。尽管西方学术界远没有触及到我国现有的悉数民族,但这一幅“民族地图正在被填满”[87]。这些作品现已适当充沛地提醒出,现代化国家对民族认同的片面知道的“构建”,在民族构成进程中具有多么重要的效果[88]。

民族现代论最值得留意的奉献,在于它适当敏锐地觉察出,民族具有被人为地从片面上加以构建的特色。可是另一方面,尽管现代论者在评论现代进程怎么激起出民族认同知道时所着重的旁边面各有不同,他们都一起把民族和民族主义思潮相同地看作是现代性和现代文明的产品,以为它们简直没有任何前现代的本源。这就导致其他一些学者企图与原基论与现代论“这两种都显得过分肯定的相反建议一起坚持间隔”。由于他们既不能附和说民族的原基性归属感具有天然性、遍及性,并只能被动地反映既已存在的原基联络,而现代民族和民族主义不过是前现代已建立的那些原基联络及其知道的扩大或最新版别,也不赞成现代民族和民族主义与前现代社会中的相应前史单元和前史情感之间存在着彻底的开裂[89]。

遵从这样的思路,史密斯为辨识前现代的民族提出了六个首要规范,即专门的称谓、一同先人的神话、同享的前史回忆、某些一同文明要素、与某个“故乡”的联络、至少存在于其精英成员之中的某种一体同心的知道[90]。史密斯把前现代民族称作“种族”(ethnie )。他指出,现代民族未必都有其“种族”的前史前身,但的确有不少现代民族是以一个强壮的、内涵一起的种族作为其间心树立起来的。那些短少此种中心的现代民族假如要持续存在下去,也有必要“从头创造”它。“这意味着去发现一个或许从头构建的适用而有说服力的以前,以便将它重现在其成员以及局外人之前”[91]。

已然如此,咱们又应该怎么差异种族与现代民族呢?史密斯答复说:“尽管种族与现代民族都有一同专名、神话和一同回忆等要素,二者的重心肠点却不相同:种族在很大程度上由他们的一同先人神话和前史回忆来界定,现代民族则由其所据有的前史边境及其群众的公共文明和一同法令来界定。一个民族有必要占有它自己的故乡,一个种族却不用定如此。”[92]

乍看起来,史密斯的种族六规范与闻名的原基论代表吉尔兹归纳的六种原基性联络,亦即设想的血缘联络、人种、言语、活动地域、宗教和风俗[93],颇相挨近。史密斯以及阿姆斯特朗曾被其他学者以为是持原基论态度的“两个最为明显的典型人物”[94],或许与此不无联络。可是当心比较两种论说便不难发现,史密斯的调查重心,定坐落团体内的一同归属感这种片面知道的生成发育,而原基论者恰恰是把注重焦点早年者搬运到了那些“原基”联络自身,实践上很少乃至彻底抛弃了对“原基归属感”的评论。

因而,问题的要害在于,人类学和民族社会学对现代民族或种族集团的发问,即团体“自我指属(”self-ascription)的片面知道对该民族或种族集团的构成终究起了多么的效果,也应当被引进前史学范畴,而且用前史学的办法予以答复。当然,由于材料的约束,对前史上许多人们团体的认同知道,今日现已无法加以具体研讨。不过现在的状况是,对不少史料条件适当好的个案,也一贯由于短少问题知道而没有遭到咱们的留意。除了本文所评论的满族,回族、藏族、蒙古族,天然也还有汉族的构成进程,都归于这一类最宜首要着手的课题[95]。

史密斯指出,在构成前现代民族之社会文明的或符号的六种规范中,关于一同血缘的神话“对种族性是肯定不行短少的,它是深埋于其成员的种族联络知道与情感之下的那一组含义复合体的要害要素”。这儿所谓一同血缘当然不是就其实在的性质而言,而是指一种由片面推定的对一同来历的知道。在前现代,人们对生物学含义或文明含义上的继承联络之间的差异是很含糊、也很不注重的。因而,尽管团体的一同标志首要是文明的,社会却总是从生物血缘的视点去知道它。一同血缘的神话所以也就为解说团体成员间的相同性或一同归属联络供给了某种总体式的答复:为什么咱们如此相像?为什么咱们归于同一一同体?就由于咱们在某个特定的时刻来自同一个当地,而且是与咱们十分相像的先人的后嗣;因而咱们必定归于同一全体,俱有相同的感觉和兴趣[96]。

这样看来,对一同血缘的知道,在很大程度上或许能够以为是对团体内的其它多种一同阅历及情感的归纳反映,乃至也能够说是某种提高。正是由于这种知道的归纳或提高,才使前现代民族从它原有的那种一同体形状中蜕化出来。当史密斯把是否存在一同神话和回忆作为前现代民族和亨德尔曼所谓的“族类体”这两者的首要差异时,他表达的正是这样的意思[97]。

咱们知道,“对其一同血缘的片面信仰”早年是马科斯?韦伯界定种族团体的最要害依据。可是近几十年来,西方“社会学在很大程度上,尤其是在大学教育中,实践上抛弃了韦伯的界说,而趋向于把种族性平等于共有文明”。可是新界说下的“种族性”所带来的紊乱也遭到了不少学者的批判[98]。康诺尔指出,假如依照“美国社会学家们”的上述新界说,“种族集团”就会变成“少量人团体”的近义词。其成果,不同办法的认同之间的重要差异,也就或许彻底稠浊了[99]。单纯从理论上赋予一个既定概念以更广泛的寓意,并不能改动从阅历研讨中发作的实践定论。人们天然能够把“种族集团”当作“少量人团体”的近义词来运用。但假如这样的话,他们还需求再创造一个其他什么语词,以便用来界定其间那一类具有一同血缘知道的少量人团体。所以,也有很大一部分人类学和社会学家甘愿持续在更挨近于韦伯态度的含义上运用这个术语。

在前现代民族中,存在着两种表达一同血缘的底子办法。一种是将其悉数成员都追溯为好久早年某个一同先人的后嗣。哈萨克人的来历传说是这种表达办法最典型的比如。还有一种办法则不像这样开门见山。它把自身追溯为前史上某个具有一起文明、因而足以与其同年代的其他人群相差异的人们团体的团体后嗣。这种表达办法也或许不彻底具有“神话”的颜色。因而,对史密斯的相关论述或许应当稍有调整。充沛掌握以这种办法来表达的一同血缘知道,关于咱们知道前现代民族认同的前史形状是很重要的[100]。

本文主题所触及的,并不是怎样人为地替满族承认一个诞生年代的问题。愈加值得注重的是,满洲一同体的前史性情,乃是怎么伴跟着它的成员为应对政治及社会环境改动而不断改塑其自我归属知道之特定形状的进程而迭经演化的。咱们所以要用终究一部分的篇幅对一同血缘观念、民族知道、前现代民族和现代民族等概念以及它们之间的彼此联络进行简略的整理,是由于关于满洲认同之前史变迁的剖析,有必要有一个解说结构来支撑。从皇太极下诏改称“满洲”之日,满洲一同体就初步存在了。可是这个一同体的性质阅历了不止一次的严峻改动。好像本文现已具体评论过的,只要在乾隆年代奠定满洲人的一同血缘的观念时,满洲认同才被赋予前现代民族认同的性质。它一起标志着“满洲”实在从一个文明—军事的一同体演化为一个前现代的民族。尔后通过大约一个半世纪,在反清革新与现代民族主义思潮的冲击下,这个前现代民族才初步转型为现代民族或许种族集团。由于当日社会盛行的“旗人即满人”的分配性知道,汉军八旗也在这个进程中被掩盖到“满洲”的民族规划内。1950 年代差异民族时,原八旗汉军成员的民族成份也能够划定为满族,其前史本源即在这儿。不过,满洲怎么转型为一个现代民族的问题,现已超出本文调查的规划,那是需求其他撰文来加以剖析的。

注释:

[1]路安康写道,旗人整个地被视为满洲人,发作于1 9 世纪之末。由于在革新者的眼里,旗人即满人;所以在旗人自己眼里,作业也就变得如此。拜见路安康(EdwardJ.M.Rhoads):ManchusandHan:EthnicRelationsandPolitical PowerinLateQingandEarlyRepublicanChina,1861-1928.Seattle:UniversityofWashingtonPress,2000,p.18,pp.67-69 。近十多年来,在西方清史研讨范畴中,满族构成于清末民初已成为一种十分盛行的观念。

[2]路安康前揭书290页;并拜见桂肯特(R.KentGuy):WhoWeretheManchus?AReviewEssay.JAS61?1(2002,2)。

[3]柯娇燕(PamelaCrossley):ThinkingaboutEthnicityintheEarlyModernChina.LateImperialChina11?1(1990,6)。她的这一重要观念,更翔实地打开在以下两部作品里,即 OrphanWarriors:ThreeManchuGenerationsandtheEndofthe QingWorld,Princeton:PrincetonUniversityPress,1990,以及 ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaI Ideology.BerkeleyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1999。又按、谢理?里格尔(ShelleyRigger)在VoicesofManchuIdentity:1635-1935一文中以为,所谓满洲原本是一个政治的范畴,它在乾隆年代被“种族化”;清朝操控被推翻后,除了先人故“满洲”怎么演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的前史变迁事外,满洲特色在我国大多数城市里简直彻底被消解;到1950 年代,满洲才被重建为一个民族。里格尔以为,皇太极曾将悉数汉军都归入满洲这一指属之下;这应当是她把乾隆朝之前的满洲断为一个“政治范畴”的重要理由;可是正如以下即将说到的,皇太极年代的满洲,实是用来替代诸申的一个指称。当日满洲中虽稠浊有许多“诸申化”的汉人,但它自身恰恰是对有别于汉人和蒙古人的特别文明团体的指称。里格尔谓满洲初步是“忠于”爱新觉罗氏的那个政治实体之全体成员的共名,似属无据。文见斯蒂文?赫瑞(Steven

Harrell)主编:CulturalEncountersonChinsa’ EthnicFrontiers.SeattleandLondon:UniversityofWashingtonPress,1995;并参赫瑞编撰的该书导论,特别是第30-31 页。

[4]拜见河内良弘:《明代女真史の研讨》第2 1 章,“建州三衛の消除と新勢力の擡頭”,京都同朋舍1992年版,第716-743页。

[5]《土默特鄂尔德尼杜棱洪巴图尔台吉为报察哈尔景象致皇太极的信》,见达力扎布:《蒙古文档案研讨——有关东土默特部材料译释》,载朱诚如编《清史论集:道贺王锺翰教授九十华诞》,紫禁城出书社2003年版,第376页。

[6]岡田英弘訳注:《蒙古源流》,東京都刀水書房2004 年版,第317 -318 页。冈田以为,此处以“水”指松花江,“三”指明初沿袭元代称谓的桃温、胡里改和斡朵怜三万户。满文史料将这一蒙古语的名号改译为“水滨的三万满洲”(mukeiilantumenmanju[i]);而在将它由满文又回译为蒙文时,仍沿袭“满洲”一语而未改。见今西春秋訳:《满和蒙和対訳〈满洲實錄〉》,東京都刀水书房1992 年版,第456、457 页。

[7]据《金史》卷 5 0 ,《食货志》“常平仓”,金代驻扎上京路及所属蒲与、速频、易懒和胡里改等路的猛安谋克户共有十七万六千有余。元在辽阳行省的“水达达路”境内置桃温、胡里改、斡朵怜、孛苦江和脱斡怜五万户府,似即由改编地点地猛安谋克旧户而来。

[8]葛鲁伯(WilhelmGrube):DiespracheundschriftderJuden.Leipzig:Kommissions-VerlagVonO.Harrassowitz,1896,p.7。石田幹之助在《女真語研讨の新材料》(《桑原博士還暦記念東洋史論叢》,京都弘文堂1931年版)中,将《华夷译语》现存文本别离为三种。甲种本指洪武时刊印的《华夷译语》(实践上只要“蒙古译语”部份),只用汉字写胡语之音。乙种本指永乐始置四夷馆至清初四夷馆所用各种译语,含胡汉对译的“字汇”及“来文”;惟诸本所涉语种则随有关译馆(如鞑靼馆、女直馆、西番馆等)之改废而多有不同,也有缺“来文”部份者。丙种本指明末茅瑞征辑本,只用汉字写胡音,而全缺“来文”。葛鲁伯刊注者为乙种本。

[9]池上二良:《满洲語方言研讨にぉけゐ穆曄骏採集資料につぃて》,载同氏《满洲語研讨》,東京都汲古書院1999年版。

[10]“所谓明末的满族并不是指留住在华北与辽河平原的现已失掉原有特色的这一部分女真人,它所指的是远处在东北边境上‘却又向前开展’起来的另一部分女真人。”王锺翰:《满族在努尔哈齐年代的社会经济形状》,载《王锺翰学术论著自选集》,中心民族大学出书社1999年版,第2 8 页。

[11]关嘉禄、佟永功译:《天聪九年档》,天聪九年(1635)十月庚寅,天津古籍出书社1987 年版,第129 页。明中叶后诸申内部的社会分层,导致它的主体人口逐步转化为少量部落贵族手下的“所属诸申群众”(haranggajushenirgen),或曰“所属诸申”(haranggajushen)。“诸申”由专有名词而派生出与“所属诸申群众”之意适当的另一组新语义,即应当是其主体人口社会身份的改变在言语范畴中的反映。皇太极的诏令规则,它从此只能作为一般名词用于表达“某旗某贝勒家诸申”的意思;他答应保存的,正是该词的派生语义。又由于主奴联络的观念向贝勒-诸申以及汗-亦儿坚(irgen)联络范畴的浸透,“诸申”后来又被解说为“满洲奴才”(manjuaha)。但它的意思不是指满洲人的奴才,而仍是指满洲人中的一般部众而言。清人把jushenirgen蒙译为ulusirgen(“人迹?群众”),又把jushen 蒙译为albatu(“承当赋役的布衣”)。《满洲实录》则把“诸贝勒惠爱jushen,jushen 敬事贝勒”一语汉译作“至于王宜爱民,民宜尊王”;是亦以jushen 作“民”解。此皆可谓得其要义矣。

[12]拜见石橋秀雄《清初のジュシェンjushen:特に天命期までを中心として》及《ジュシエン小考》两文,俱载同氏《清代史研讨》,東京都綠蔭书房1989年版。并参看今西春秋前揭译著第 502 页。

[13]葛鲁伯前揭书第1 8 页;葛氏转写为c -s i n(第91 页)。惟该书所录“鞑靼”(指蒙古人)一语,未选用满语办法的m o n g g o ,却作“蒙古鲁”(m o n g g h o l)。这应当是一个“蒙古化”的女真语词汇。

[14]见杨虎嫩(JuhaJanhunen):Manchuria:AnEthnicHistory.Helsinki:Finno-UgrianSociaty,1996,p.102。

[15]三田村泰助:《清朝前史の研讨》第2 章,“明末清初の满洲氏族とその源流”,京都同朋舍1965 年版,第57 -106页。引语见73 页。对短少书写传统的部落团体来说,要把由口头传承的团体系谱很具体地追溯到十代以上,也或许存在某种困难。但他们仍能够把有关本团体的严峻前史回忆,安排在一个被紧缩的,或许是不彻底接连的世谱体系中;后一种状况指的是,世谱会在若干“不重要”的时段中省略对代代核算或先人人名的具体告知。在此种含义上,诸申部落的回忆“断层”,好像还不止显现于其系谱所记载的代代起伏的长短方面,它一起也反映在下述实践中,即元明之间流离骚动的阅历,在诸部各自的先人传说里,简直一无带暗示性的印迹可寻。

[16]李朝《太宗实录》卷5 ,太宗三年(1403)六月,“三府会议女真事。皇帝(按指明永乐帝)敕谕女真吾都里、兀良哈、兀狄哈等,招安之,使献贡。女真等本归于我,故三府会议。其敕谕用女真字,不行解。使女真说其意,译之而议”。

[17]《明英宗实录》卷113,英宗正统九年(1444)二月甲午。依据此项纪录,其时向明政府提出不能识读女真小字者,有“四十卫”之多。“满洲”怎么演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的前史变迁

[18]天命之初的朝鲜人李民寏记曰:“胡中只知蒙书,凡文簿皆以蒙字记之。若黄历我国时,则先以蒙字起草,后华人译之以文字。”见《建州闻见录》,载《清初史料丛刊》第九种,辽宁大学前史系,1978 年,第 4 3 页。努尔哈赤在责成部下创制满文时,曾反讥他们说:“何汝等以本国言语编字尴尬,以习它国之言为易耶”?此处“它国之言”即指蒙文。见《满洲实录》卷 3 ,己亥年正月。

[19] 我国榜首前史档案馆编:《满文老档》,天命五年正月十七日,中华书局1990 年版,第129 页。

[20]《满洲实录》卷2 ,辛卯年;卷6 ,天命四年八月二十二日、六年正月十二日。见今西春秋译注本第 120、456、492 页。复按《满文老档》,这几处的记载大体相同;惟天命四年八月二十二日条仍称“诸申言语”而未经改易满洲之名。这刚好能够证明,由一同言语而生发的本源性知道,在诸申社会呈现的年代的确是比较早的。

[21]《满洲实录》卷4 ,乙卯年六月。今西春秋译注本第261、263 页。

[22]《满洲实录》卷7 ,天命七年正月二十三日。今西春秋译注本第570、571 页。按,满语giran 译言“尸身”,见于清代辞书,也见于《满洲实录》。但此处的giran 显着不是“尸身”的意思。今西据清代文书亦用它来对译汉文的“家世”、“仕族”等语,揣度它有规划或大或小的“本家”之意。今西猜想,g i r a n 的这种用法或许来历于蒙语兼以yasun(译言骨头)来表达血缘观念的影响。惟满语骨头作giranggi;其他,在蒙满对译时,清人挑选的是oboq,而不是yasun 作为giran 的对应语辞。今西的猜想能否建立,似难遽定。但从蒙文对译来看,他对giran 在此处上下文中的意思之解说,应当是合理的。giran 一词的相似用例亦可见于佚名抄本《(补译)满洲类书》。书谓“另一个虽谎报高丽人,他爸爸妈妈俱在,实为朱申”;其间的“高丽人”一语满文作sohogiran, 或可译为“高丽血缘”。拜见今西春秋译注本第743 页,注[96];胡增益:《新满汉大词典》,新疆公民出书社1994年版,第 339 页。

[23] 柯娇燕(PamelaCrossley):ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,p.205;又见同氏,The

Manchus,Cambridge,Mass:Blackwell,1997,p.7。按、柯氏在新近出书的OrphanWarriors:ThreeManchuGenerations andtheEndoftheQingWorld一书里曾指出,扈伦诸部受蒙古文明的影响较深。与她后来的观念比较,显着仍是这一陈说更为平实逼真。见该书第16 页。

[24]拜见陈捷先:《说“满洲”》,载同氏《满洲丛考》,台湾大学文学院 1964 年版,第 8 页。按努尔哈赤于 1616年承受群臣所上“天授哺育诸国伦英明汗”的满语尊号。或许以此作为努尔哈赤正式建国的标志。前引“英明汗”之称即出此。

[25]神田信夫:《满洲(Manju )国号考》,《山本博士還暦記念東洋史論叢》,東京都山川出书社1972年版,第155-166页,尤其是159页及注文[9]

[26] 或谓在颁定国号时,努尔哈赤宗族的姓氏“爱新”业已演化为其所统部落的称谓;所以“金”的国号确乎来历于此前现已构成的部落之名。见蔡美彪:《大清国建号前的国号、族名与编年》,《前史研讨》1987 年第 3 期。可是,即便不考虑爱新觉罗作为努尔哈赤宗族的姓氏终究始于何时的杂乱问题,实践上也不存在任何依据能够标明,爱新曾被作为部名运用过,好像新近的完颜既是金皇室姓氏、又是其地点部落的部名那样。论文所引证的清初汉人奏疏中以金汉对举的实践,似缺乏以充任“金为族名,历历可见”之证。前期满文材料用以和尼堪对举的,实践上多为诸申一词。汉文文献或以“金”兼指女真语人们的团体,应与后来以“清、汉”对举,又以“清语”、“清文”称满语、满文同理,实乃派生于国名自身,因而与上述揣度正相反对。

[27]黄彰健:《努尔哈赤所建国号考》,《中心研讨院史语所集刊》第3 7 本第2 分(1967)。黄文建议,努尔哈赤国号凡四变,即由初步称女直,而改为女真、建州、后金,终究改称金。此五者“系不一起刻所定,各有其行用的时刻,而后金与金亦有别离”。黄文之误,似在过于迷信汉文记载之“原始可信”。实践状况是,“‘后金’一名系由朝鲜传入明朝,并非努尔哈赤自建的国号”。语见蔡美彪前揭文。

[28]神田信夫前揭文。又按,据目验过旧档原件的专家判别,旧档之书写于明代旧公文纸者,为初步编撰的原件。而书于高丽纸者,则为天聪年间修太祖实录时的抄件,已非原档,因而不能扫除重录时对原本文本的单个字句进行修正的或许。见黄彰健:《满洲国国号考》,《中心研讨院史语所集刊》第 3 7 本第 2 分(1967)。

[29] 拜见塔基亚娜(TatianaA.Pang)、斯塔利(GiovanniStary):NewLightonManchuHistoriographyandLiterature:TheDiscovery ofThreeDocumentsinOldManchuScript.Wiesbaden:Harrassowitz,1998,p.4,p.47 。这三种文献的保藏编号别离为Guimet61625号、Guimet61624号以及Guimet61626号。其间榜首种共141页,每页7 行,系用老满文书写的手稿,间或亦有后来追施的圈点,含26 篇说理及前史的故事。第二种共66 页,每页9 行,为有圈点满文;这份手稿除包含了前一种文献中的24 则故事外,还有其他16 个故事。第三种为木刻本老满文文献,共78 页,每页7 行;其首要内容颇近于汉文本的《后金檄明万历皇帝文》。据刊布者推定,前两种文献别离写定于1626年至1632年间和1632年至1635 年间;第三种则写成于1623 年,很或许是《后金檄明万历皇帝文》的满文译著。在Guimet 61625号手稿中,诸申的称谓共呈现二十余次;其他还两次呈现满洲之名,其间有一次指向阿骨打其人,把他叫做“满洲国的名为阿骨打之人”(manjuguruniagudagebunggeniyalma)。上述遣词与今存最早的木刻版老满文书本Guimet61626号将金代史称为“吾国之史载”殊途同归,亦即都以金王朝为本国先人。这就使咱们愈加有理由信任,三种文献的写作年代俱应在皇太极为堵截自身与完颜女真之间的前史联络而废弃金国号、改称大清之前。

[30]蔡美彪前揭文。

[31]《燕老虎日记》,二年十一月朔甲辰。见河内良弘:《李满住と大金》,《松村潤先生古稀記念清代史論叢》,東京都汲古書院1994年版。

[32]见河内良弘:《李满住与大金》引述。

[33] 《满文老档》,天命四年三月;天命六年三月;天命六年三月;天命六年三月至四月。《后金檄明万历皇帝文》,载《清入关前史料选辑》第1 辑,我国公民大学出书社1984 年版,第295页。并参看本文第12 页注1 。

[34]《满文老档》,天命六年五月,中华书局1990 年版,第206 -207 页。

[35]满文材料在叙说金国与蒙古诸部的交涉情节中,好像一贯选用“满洲国”的自称,而且将蒙古对金的称谓也写作“满洲国”。但这一点还未能取得其它一起期史料的证明。此问题尚待进一步的材料开掘和研讨,现在只要存疑。

[36]三田村泰助:《清朝前史の研讨》附录五,“满洲国建立进程の一调查”。引文见 4 7 3 页。

[37]如天命三年四月十四日,“是晚帝将先朝金史讲与思格德尔额附、萨哈连额附”。见《满洲实录》卷 4 。

[38]《满文老档》天聪五年八月至十二月,第1140 页。

[39]《天聪九年档》天聪九年五月六日,天津古籍出书社1987 年版,第55 页。引文中括注的满文原音,系依神田信夫、松村潤和岡田英弘等日译《舊满洲檔?天聡九年》册1 (東京都東洋文庫,1972)补入,见上揭书第124 -125页。

[40]孟森:《清鼻祖布库里雍顺之考订》,《中心研讨院史语所集刊》第 3 本第 3 分(1932)。

[41]三田村泰助:《清朝前史研讨》第 1 章,“清朝の开国传说とその世系”。按,皇太极否定自家为“先金汗之后”,却仍在私自从金代帝系旁支去寻找自己的本源,或许阐明建州女实在在短少关于自身前史来历的回忆。

[42]《太宗实录》天聪八年十二月壬辰。按引文末句的意思,是要求部下按其指示的口径宣谕瑚尔喀人。拜见松村潤:《清朝の開国說話につぃて》,《山本博士還暦記念東洋史論叢》。

[43] 岡田英弘:《清初の满洲文明にぉけゐモンゴル的要素》,《松村潤先生古稀記念清代史論叢》。

[44] 孟森:《清鼻祖布库里雍顺之考订》。

[45] 《东国舆地胜览》卷5 0 ,“会宁都督府”。按鳌莫惠、俄莫惠(鄂谟辉)等满文作omohui。吾音会的朝鲜语读音作oe-um-hoi;在白话中也或许在um- 与-hoi 两音节之间带出一个弱读元音,因而诸种异写,所记实为同一个地名也。关于斡都里部收支吾音会之地的景象,见池内宏:《鲜初の東北境と女真との関係》,载氏:《满鲜史研讨近世篇》,東京都中心公論美術出书,1972。柯娇燕在评论满洲来历传说时,虽已留意到这个神话“在接下来的一百多年里将会被重复地发挥和精美化”,但她对故事文本自身的演化仍欠于深究,乃至还把元代的斡朵怜万户也直接搬到了长白山之东。拜见《半透明的镜子》第196 页及以下。

[46] 关于从康熙帝起施行的清政府对长白山官方祭祀的评论,见欧立德(MarkC.Elliott), TheLimitsofTartary:ManchuriainImperialandNationalGeographies. JAS59 3(2000,8)。

[47] 三种实录引文,俱见今西春秋:《対校清太祖實錄》,東京都国书刊行会1974 年版,第1-2 页。《皇清开国战略》卷首“发源世纪”对长白山的描绘,即以乾隆本太祖实录为据。

[48] 《满洲源流考》卷 1 3 ,“边境六”;卷 8 ,“边境一”。

[49] 孟森语见前揭文及氏《清史稿中建州卫考辩》,《中心研讨院史语所集刊》第3 本第3 分。编成于乾隆时期的《满洲实录》里,也有一处令人咋舌的相似遗失。它将金世宗巡幸的“故都会宁府”也搬到了“白山(按即长白山)之东”。按、鳌莫慧在当日朝鲜的行政地舆体系里就称作会宁。在从事专门性的考证时,清人对以下实践尚仍较为清楚,即“若朝鲜北境之会宁府,则剽袭其名,初[ 与金会宁] 不相涉”(《满洲源流考》卷1 2 )。可是满人在一般观念中仍是很简略把金上京稠浊于朝鲜会宁。这阐明活动于图们江流域的那段阅历,尽管早已蜕化为一星半点的回忆碎片,似仍固执地留在建州部后人的心目之中。

[50] 参三田村泰助:《清朝前史の研讨》第 1 章,《清朝の开国传说とその世系》。

[51] 该词条的满日文对译,见石橋秀雄:《清朝入関後のマンジユ(M a n j u )满洲呼称をめぐって》,载氏编《清代我国の諸問題》,東京都山川出书社1995 年版。

[52] 见今西春秋前揭册页 738 注5 6 。《清文鉴》尽管早于《满洲实录》之写定,但该项材料的来历,则应与实录所据同。

[53] 见《满洲源流考》卷8 ,“边境一?兴京”。对这两个列述来投或被降伏部落的名单进行深化具体的对照研讨,应当是很有含义的。

[54] 《清事汇书》(1 7 5 1 ),转引自石桥秀雄的《清朝入关后的满洲称谓考》。

[55] 柯娇燕(PamelaCrossley):ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,BerkeleyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1999,p.94

[56] 后来用指八旗汉军的满语原名“乌真超哈”,初步是给予大凌河战争之前即已归附的“老汉人”集团的命名;其事在天聪八年(1634)。尔后数年内,清政权遂连续以乌真超哈为母胎而建置并增列汉军旗份。但正式以“汉军”为乌真超哈的汉语对译词,则要晚至顺治十七年(1660)。尽管以“汉军”对译乌真超哈的法定化比一般幻想要晚,但在这之前早有“尼堪超哈”一词用指投附金—清政权的汉人戎行。而汉军八旗建置之时,原先被配列在混成八旗之中的汉人也多被拔出,归并到汉军旗份。可见前期旗制远未消泯满汉之间的差异;后者而且引起皇太极年代对八旗制内部满汉分判的“终究界定”。拜见细谷良夫:《乌真超哈(八旗漢軍)の固山(旗)》,载《松村潤先生古稀記念清代史論叢》;ATranslucentMirror:His“满洲”怎么演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的前史变迁toryandIdentityinQingImperaIIdeology,p.180。

[57] 柯娇燕把清代知道形状的改变差异为从努尔哈赤到皇太极前期、皇太极后期至18 世纪中叶、18 世纪中叶至1860年代等几个时期,此说颇可参看。见ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,p.28。

[58] 康熙二十六年十月二十六日上谕,《八旗通志》卷首 8 ,“敕谕二”。

[59] 孙静:《满族构成的再考虑——清中期满洲认同知道研讨》,第4 章第2 节,“八旗汉军的边际化”。复旦大学前史系博士学位论文,2005,第71 页。

[60] 雍正时有人奏请:“满洲、蒙古、汉军并包衣佐领下人等有犯军流罪者,皆应与民人一体治罪。”雍正帝御批:“满洲、蒙古、汉军等生理迥别,念其发往汉人当地,较之汉人更苦。是以暂禁绝行,以观世人之情状。”足证汉军与汉人仍被视作是有很大差异的两种人群。见雍正四年十月十六日上谕,《八旗通志》卷首9 ,“敕谕三”。

[61] 柯娇燕(PamelaCrossley):ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,pp.90-91。

[62]孙静:《乾隆朝八旗汉军出旗为民述论》,《黑龙江民族丛刊》2005 年第 2 期。

[63]例如康熙五十九年正月初五日上谕谓:“我满洲风习,较之以前有异”。雍正四年六月十三日上谕也运用差不多的温文口气评论说:“近来满洲兵丁,稍渐流入汉人之恶习矣”。见《八旗通志》卷首八,“敕谕二”;卷首九,“ 敕 谕 三 ”。

[64]在这个问题上,柯娇燕的说法很难令人附和。她以为到乾隆朝初叶,“长时刻居留于关闭的团体驻防地内,现已促进满洲人变成一个能清楚地以人种来自我承认的人们团体”。见柯娇燕(PamelaCrossley),Manzhouyuanliukao andtheFormalizationoftheManchuHeritage,JAS46?4(1987,11)。在ATranslucentMirror:HistoryandIdentityin QingImperaIIdeology里,她又说,在进行满洲来历的国家创造进程中,那些底子的指导性观念或准则早在皇太极

治下就现已承认了。据此,满洲人应是文明上一起的、系谱上前后继承不辍的东北各人们团体的后嗣。他们的言语、社会结构和风俗也都与其东北前辈一脉相承。见前揭书299 页。但对这两个极重要的结论,柯娇燕好像都没有想到必需求加以充沛的证明。正如下文中将会述及的,柯氏对“人种”的界定,十分挨近于据她坚称是皇太极时已萌发的上述满洲观。这便是说,满洲“人种”构建的基调承认于皇太极时,而完结于乾隆初期。可是已然如此,一再被柯氏提出来评论的乾隆中期对满洲团体阅历的“世谱化”发动和对满洲源流的再勘定,终究还有什么含义呢?ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology一书对乾隆帝追溯满洲本源性的一系列举动之前史影响点评甚低,或即与她的上述观念有关。

[65]拜见ManzhouyuanliukaoandtheFormalizationoftheManchuHeritage;ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQing ImperaIIdeology,p.116。

[66] 语见雍正二年七月二十三日上谕,《世宗宪皇帝上谕八旗》卷 2 ;又载《八旗通志》卷首九,“敕谕三”。

[67]有关这方面的一个典型比如,或为乾隆朝被逼废止的驻防八旗武士“归旗”之准则。拜见孙静:《清代归旗准则行废述论》,《中心民族大学学报》,2005 年第 5 期。

[68]据柯娇燕说,满语中的manjurarengge恰可用以对译这个概念,见ManzhouyuanliukaoandtheFormalizationofthe ManchuHeritage。但清代各种满文辞书,好像都没有录入此词。

[69]其时的满人是否都有家庭谱系记载,似值得深察。《八旗满洲氏族通谱》的“凡例”中说到,历世不显的满洲家庭亦有“自存宗谱可考”者,而一起也有“自己忘其姓氏祖居及归顺情由,又无凭可考”的状况发作。据庄吉发:《参汉酌金:从家谱的撰修论清代满族文明的变迁与习惯》,锡伯人记载家庭人口繁殖繁殖的传统办法,是用一根两丈余长的细绳,上系小弓箭模型(标明男孩)、小红布条(标明女孩)、小摇篮模型(标明娶媳妇),并在每一代家庭人口之间系以猪羊的背式骨作为分隔记号。这根绳子平常被收卷在小布袋中,挂在房子西北角“喜利妈妈”的神位上;在旧历新年前取出,悬挂在宅院里,直到二月初二日。所谓“喜利妈妈”,即“代代连绵的世系奶奶”。锡伯族的古代家谱办法,应该也反映了满人家庭在选用书面谱系之前记载祖辈相续情由的底子办法。假如它确是一个满足陈旧的传统,那么清廷在修《八旗满洲氏族通谱》时,必定也运用过这一类材料。其他,由于此种文明发动,也或许使有些原先没有谱系的家庭赶忙将原本一贯口耳相传的信息写成文本,或许把上述传统办法的家谱转换为谱系文本。不管怎么,清政府的这项措置,对满洲民众的谱系知道自身也是一种促进。前揭论文见《我国大陆少量民族社会文明的变迁与习惯学术研讨会论文集》,台北政治大学民族学系,2004 年。

[70]拜见OrphanWarriors:ThreeManchuGenerationsandtheEndoftheQingWorld,p.19。

[71] 按“通谱 凡例”,“蒙古、高丽、尼堪、台尼堪、抚顺尼堪等人员早年入于满洲旗本分、历年长远者,注明伊等情由,附于满洲姓氏之后”。也便是说,上述几种人尽管早经编入满八旗,现在仍被从满人中差异出来了。其他,较后来才被编入八旗体系的索伦(鄂温克)、打虎尔(达斡尔)、鄂伦春等“打牲部落”以及席北(锡伯)部的姓氏,尽管都被编入满洲族姓,但由于他们入旗太晚,且往往独立编旗而未与满洲牛录相掺混(席北不属此例),所以大约直到清末仍多坚持本族的身份知道,没有实在融入满洲一同体。晚清的满人以为,“东三省新驻京人,……皆以满洲呼之,其实非满洲也,各有部落,如锡伯、索伦。……三省各部落人言语大异,有时共打乡谈,非清非蒙,自是彼处之方言也”。这未必能看作世谱化发动的失利,毋宁说是反映了满洲包摄其外部人群的天然时空约束。引文见奕赓:《佳梦轩丛著 侍卫琐言补》。

[72] 《满洲源流考》卷 7 ,“部族七?完颜”。

[73]《满洲源流考》卷 1 3 ,“边境六?海兰府硕达勒达等路”。按、元代的“水达达”一词本系蒙语“水群众”(usuirgen)的汉语对译。清人按满语读作“硕达勒达”,遂将其意误译为“隐避处也”。又按、皇太极从远在黑龙江流域的瑚尔喀部去找寻满洲来历的传说,这标明他对自己部落之出自彼方或许还有某种模糊模糊的感觉,乾隆时的满人好像现已连这点感觉也没有了。

[74]满人着重金、清俱鼓起于白山黑水之间,已见前引。这成为后来各种满洲家谱追溯始居之地时的规范说法。又“源流考”云:“《金史》所载姓氏,均与满洲姓氏相合”。不过它据《八旗满洲氏族通谱》“改正”旧史之文,有许多是十分不行靠的,如将“夹谷”、“古里甲”两个女真姓氏都改为满洲姓氏“瓜尔佳”,改“蒲鲜”作“布希”,改“和速嘉”作“哈萨喇”等。书又谓:“至于用兵若神,人自为战,如《金史》所称兄弟子侄,才皆良将;部落保伍,技皆锐兵;征发调遣,事同一家者,尤与国朝俗尚附近”。而满人“便于骑射,视《金史》所载,尤为过之”。至于言语,书谓“金朝言语,本与满洲相同。故其官名,尤可考据,且有与我朝准则合者”。所以金代女真语被本书称为“旧国语”。引文见《满洲源流考》卷 7 ,“部族七?附金姓氏考”;卷 1 6 ,“国俗一?冠服”;卷 1 8 ,“国俗三?金史旧国语解考”。

[75]【76】【77】《满洲源流考》卷 1 7 ,“国俗二?政教”;卷 7 ,“部族七?完颜”;概要,载本书“目录”后。

[78]有些学者以为,满人中心的一同血缘观念,在此前现已发作了。柯娇燕把满洲来历传说解说为一切的满洲人都以为自己是布库哩雍顺的后嗣。见《半透明的镜子》页196至页198。但这只能是她自己的幻想。欧立德也说,清操控宗族来历神话中的鼻祖,也是每一个一般满洲人追溯其血缘所自的先人。见氏《从头命名“鞑靼当地”》。他引证的《上谕八旗》卷 6 所谓“且满洲人等,俱系太祖、太宗、世祖、圣祖皇考之所留传”之语,亦缺乏为其说之证。关于一同血缘观念的评论,详下文.

[79] 乾隆四十二年八月十九日上谕,载《满洲源流考》卷首.

[80][81] 《八旗通志》卷 5 5 ,“氏族志二?完颜氏”;卷 5 4 ,“氏族志一?国姓原始”。

[82]“人种”在这儿是指按肤色、脸型、毛发形状等特征差异的体貌类型。此种差异与其说反映了某种“生物学”的实践,不如说它是出于人们的文明“构建”。但要害不在于这种观念是否科学,而在于人们是否信任它是实在的。

[83]史密斯 (AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations,Oxford:BasilBlackwell,1986,pp.11-12。

[84]史密斯 (AnthonyD.Smith):TheNationinHistory:HistoriographicalDebatesaboutEthnicityandNationalism,Hanover:UniversityPressofNewEngland,2000,p.12。

[85]爱勒尔(JackEller)、柯葛兰 (ReedCoughlan):ThePovertyofPrimordialism:TheDemysticationofEthnicAttachments. EthnicandRacialStudies16?2(1993)

[86] 史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations.Oxford:BasilBlackwell,1986,p.210。

[87]苏珊 布勒姆(SusanBlum):MarginsandCenters:ADecadeofPublishingonChinas’ EthnicMinorities, JAS64 4(2002)。作者说,现在还剩余的最明显的“空白”,却是在今世学术布景下对“汉族”构成问题的“充沛老练”的评论.

[88] 在1950 年代的民族辨认实践中,我国的理论和实践作业者发现,民族差异有必要考虑“民族志愿”的要素。这或许反映了他们企图对五个“一同”的界定办法进行调整的最早知道。1980年代,我国学术界似曾有意于把民族认同的片面知道归入“体现于一同文明上的一同心思素质”的传统概念结构里去。民族集团具有人为构建性质的主意,也已被老一辈社会学家费孝通表达出来。他在为《盘村瑶族》一书所写的序文里,用生动显浅的言语指出,以前一贯运用的“民族支系”一词不太精确。由于许多这样的民族集团与其说出于同根异枝,不如说是更像是一个异源同流的水系。见胡起望、范宏贵:《盘村瑶族》,民族出书社 1983 年版,第 4 页。

[89] 史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations,Oxford:BasilBlackwell,1986,p.13。 按、史氏在此处论述的着眼点,是前现代民族与现代民族之间的前史联络性问题。在为牛津读本《种族性》所写的“导语”里,他把研讨种族性的切入途径分为原基论和东西论两种仇视类型。他指出,实践上很少有学者会彻底附和两者中的任何一方。在力求对二者加以归纳的“体系测验”中,他枚举出以下三种首要办法,即巴特(F.Barth)的“彼此联络论”(transactionalist)、霍洛维兹(D.Horowitz)的“社会心思学”办法,以及阿姆斯特朗(J.Armstrong)和他自己的“种族-符号”论(ethnosymbolists)。见胡特钦森与史密斯主编 (J.Hutchinson&A.D.Smith):Ethnicity.Oxford:OxfordUniversityPress,1996,pp.7-10。在后一种分类里,现代论关于种族集团是现代性的直接产品(即把种族知道当作民族国家中的边际人群对面向本国大多数公民的民族主义发动的回应)的态度,或许是被差异到巴特关于彼此联络剖析的办法论中去了。

[90][91]史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations,Oxford:BasilBlackwell,1986,pp.22-30,p.212.

[92] 史密斯(AnthonyD.Smith):TheNationinHistory:HistoriographicalDebatesaboutEthnicityandNationalism,Hanover:UniversityPressofNewEngland,2000,p.65。

[93]吉尔兹(CliffordGeertz):“ TheIntegrativeRevolution”,载 C.Geertzedit:OldSocietiesandNewStates.NewYork:Free Press,1963,pp.108-113。

[94]伯利瓦尔(SukumarPeriwal):“ ConclusionofNotionsofNationalism”,载 S.Periwalledit.,NotionsofNationalism.

Budapest:CentralEuropeanUniversityPress,1995,p.232。

[95] 在西方承受人类学练习的有些蒙古族学者以为,蒙古人晚至20 世纪初叶才构成为一个民族。蒙古人一同体演化为一个前现代民族的进程,好像并没有在元时期完结;但要说这个进程直到清末也不曾完毕,则恐怕很难使人服气。见阿尔玛兹(AlmazKhan):ChinggisKhan:FromImperialAncestortoEthnicHero. 载《我国边远地方民族区域的文明遭受》。

[96]史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations.Oxford:BasilBlackwell,1986,p.24,p58。伯赫(Pierrevanden Berghe):DoesRaceMatter NationsandNationalism1 3(1995)

[97] 胡特钦逊(J.Hutchinson)、史密斯(A.D.Smith):Ethnicity,Oxford:OxfordUniversityPress,1996,pp.5-7。按、亨德尔曼(DonHandelman)将人类文明一同体差异为四个层次,即族类体(ethniccategory)、种族网络(ethnicnetwork)、种族联合体(ethnicassociation),以及种族一同体(ethniccommunity)。史密斯以为,上述第二、第三个层次实践上与他自己界定的“种族”(即前现代民族)适当,第四层次亦即一般以为的现代民族。而所谓“族类体”,则是指“某种最疏松的协作联络,其间只存在对本集团与局外人之间文明差异的感知以及由此发作的鸿沟知道”。“族类体”或许能够被大致了解为是一种潜在的前现代民族。

[98]康奈尔(StephenCornell)、哈特曼(DonglasHartmann):EthnicityandRace:MakingIdentitiesinaChangingWorld. Thousand Oaks,California:PineForgePress,1998,pp.16-18。

[99]康诺尔(WalkerCornnor):ANationIsaNation,IsaState,IsanEthnicGroup,Isa....,EthnicandRacialStudies1 4(1978)。

[100] 柯娇燕在评论《满洲源流考》的前引论文里写道,由于“民族”这个专名更适合于在19 及20 世纪的布景中运用,所以她倾向于挑选“人种”一词,来描绘1 8 世纪的清人对血缘和认同的观念。她说,由于在其更为陈旧的含义上,人种便是指具有一同来历基点一个人们团体;这个来历点或许是前史年代的某个特定人物,或许前前史年代的原始先人原型,不管是个别或许是一个人群。很显着,柯娇燕所说的“人种”,实践上便是史密斯含义上的种族。也有学者以为,此外还存在着一种表达一同血缘知道的更为广泛的办法:“出自同一故乡的子孙,经常被广泛地了解为隐含着出自一同先人的意涵。例如来到美国的一切的古巴人,实践上并不以为自己出于同一先人,但的确都声称他们归于同一故乡的子孙,其间就隐然包含着互有亲缘性的意思”。 见《种族性与人种:在改动的国际中树立认同》第1 9 页。可是,在这个比如中,古巴移民后嗣的一同血缘知道更或许是派生于古巴作为一个“民族”的存在。能否直接从故乡情感中导出一同血缘知道,好像仍然是一个需求进一步研讨的问题。

作者简介:姚大力,复旦大学前史地舆研讨中心教授;孙静,大连民族学院东北少量民族研讨院讲师。

原刊《社会科学》2006年第7期

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